ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

المقصد الثالث من مقاصد الکتاب فی الشک

ص: 5

متن: 1- قد قسّمنا فی صدر هذا الکتاب، المکلّف الملتفت الی الحکم الشّرعیّ العملیّ فی الواقعة علی ثلاثة اقسام لانّه امّا ان یحصل له القطع بحکمه الشّرعی و امّا ان یحصل له الظّنّ و امّا ان یحصل له الشّکّ.

و قد عرفت انّ القطع حجّة فی نفسه لا بجعل جاعل و الظنّ یمکن ان یعتبر فی الطّرف المظنون، لانّه کاشف عنه ظنّا، لکن العمل به و الاعتماد علیه فی الشّرعیّات موقوف علی وقوع التّعبد به شرعا و هو غیر واقع الّا فی الجملة و قد ذکرنا موارد وقوعه فی الاحکام الشّرعیّة فی الجزء الاوّل من هذا الکتاب.

2- و امّا الشّکّ فلمّا لم یکن فیه کشف اصلا لم یعقل فیه ان یعتبر، فلو ورد فی مورده حکم شرعیّ کأن یقول: «الواقعة المشکوکة حکمها کذا» کان حکما ظاهریّا لکونه مقابلا للحکم الواقعی المشکوک بالفرض و یطلق علیه الواقعی الثّانوی ایضا، لانّه حکم واقعیّ للواقعة المشکوک فی حکمها، و ثانویّ بالنّسبة الی ذلک الحکم المشکوک فیه، لانّ موضوع هذا الحکم الظّاهریّ و هو الواقعة المشکوک فی حکمها لا یتحقّق الّا بعد تصوّر حکم نفس الواقعة و الشّکّ فیه.

مثلا: شرب التّتن فی نفسه له حکم، فرضنا فیما نحن فیه شکّ المکلّف فیه، فاذا فرضنا ورود حکم شرعیّ لهذا الفعل المشکوک الحکم کان هذا الحکم الوارد متأخّرا طبعا عن ذلک المشکوک، فذلک الحکم، حکم واقعیّ بقول مطلق و هذا الوارد ظاهریّ لکونه المعمول به فی الظّاهر، و واقعی ثانویّ، لانّه متأخّر عن ذلک الحکم، لتأخّر موضوعه عنه.

و یسمّی الدّلیل الدّالّ علی هذا الحکم الظّاهریّ اصلا.

3- و امّا ما دلّ علی الحکم الاوّل علما او ظنّا معتبرا فیختصّ باسم الدّلیل، و قد یقیّد بالاجتهادی کما انّ الاوّل قد یسمّی بالدّلیل مقیّدا بالفقاهتی.

و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی(1) لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه و الاجتهاد.

4- ثمّ انّ الظّنّ الغیر المعتبر، حکمه حکم الشّک کما لا یخفی.

ص: 6

چرا نمی شود در تمام موارد شک، تنها از اصل برائت استفاده نمود؟

زیرا شک:

گاهی حالت سابقه دارد، گاهی حالت سابقه ندارد، گاهی در اصل تکلیف است و گاهی در مکلّف به و هکذا صور مختلف دیگری که بررسی خواهند شد.

و لذا چون شک دارای صورت های متعدّد است و هر صورتی از این صورتها نیاز به اصل به خصوصی دارد، اصل برائت در برخی از این صور کاربرد دارد.

حاصل فرموده شیخ در (قد قسمنا، المکلّف الملتفت ... الخ) چیست؟

این است که: هر مکلّفی که نسبت به حکمی از احکام شرعیّه و موضوعی از موضوعات، بعد الفحص (در کتاب و سنت)، پیرامون آن توجّه پیدا می کند، ممکن است سه حالت نفسانی برای او بروز نماید:

1- یا به حکم شرعی فلان موضوع قطع پیدا می کند و یک درصد هم احتمال خلاف در آن نمی دهد فی المثل: قطع پیدا می کند به اینکه: حکم شرعی خمر، عند اللّه، حرام است.

2- یا به حکم شرعی فلان موضوع ظنّ پیدا می کند و احتمال قوی و راجح می دهد که حکم شرعی فلان موضوع، حرمت است.

لکن احتمال ضعیفی هم می دهد که حکم شرعی غیر از حرمت باشد.

3- یا در حکم شرعی موضوع، شک پیدا می کند و متحیّر می شود که: آیا وجوب است یا حرمت؟

پس مراد از (و قد عرفت انّ القطع حجّة فی نفسه لا ... الخ) چیست؟

تعیین تکلیف مجتهد است در هریک از حالات نفسانی فوق مبنی بر اینکه:

1- اگر مکلّف قاطع شود، عقل او را ملزم می کند که از قطع خود پیروی کند و به مقطوع به جامه عمل بپوشاند، چرا که: حجیّت قطع به سوی واقع، ذاتی آن است و کاشفیت تام از حکم واقعی دارد.

2- و اگر مکلّف ظانّ شد، چون ظنّ کاشفیت 100% از واقع را ندارد، ذاتا حجت نیست و اصل اوّلی مقتضی عدم جواز عمل به آن است.

لذا عقل مستقلا ما را به متابعت از آن ملزم نمی سازد، بلکه نیاز به تکمیل و تتمیم دارد و باید شارع روی حجیّت آن صحّه بگذارد، لذا اگر از ناحیه شارع در مورد و یا مواردی عمل به آن تجویز شده باشد می توان به آن عمل نمود و الّا در غیر این صورت باید برطبق اصل مذکور آن را رها نمود.

آیا عقلا ممکن است شارع مقدّس ظنّ را در حق بندگانش حجّت دانسته و ما را به متابعت از آن متعبّد سازد؟

مشهور اصولیین قائل به امکان وقوع اند، که در جزء اوّل کتاب گذشت.

ص: 9

به فرض امکان تعبد و عدم تالی فاسد آیا در مقام عمل نیز شارع ما را بدان متعبد ساخته یا نه؟

مشهور طرفدار وقوع اند و گفته شد که شیخ رحمه اللّه تنها ظواهر و خبر ثقه را از این بابت حجّت می دانست، لکن نسبت به سایر ظنون نظر قاطعی را ابراز نفرموده است.

دلیل حصر مکلّف در اقسام سه گانه چیست؟

این است که: مکلف ملتفت یا نسبت به امری اعتقاد پیدا می کند و یا اعتقاد پیدا نمی کند.

1- آنجا که اعتقاد پیدا می کند، یا نسبت به حکمی جازم است و یا جازم نیست، فرض اوّل را قطع و فرض دوّم را ظنّ می گویند.

2- آنجا که اعتقاد پیدا نمی نماید شک است.

پس مکلف مذکور در حکمی که به عهده اش می باشد یا قاطع است یا ظانّ و یا شاکّ.

مراد از ظنّ در اینجا، ظنّ معتبر است یا غیر معتبر؟

ظنّ معتبر است اعم از اینکه ظنّ خاصّ باشد (که انفتاحی ها به آن معتقدند) و یا اینکه مطلق ظنّ باشد (که انسدادی ها قائل به حجیّت آن اند.)

پس تکلیف ظنّ غیر معتبر چیست؟

این است که:

از نظر حکم مثل شک است و عمل به آن حرام و نامشروع است.

3- و اگر مکلّف شاک شد، شک، نه (مثل قطع) کاشف تام است و نه (مثل ظنّ) کاشف ناقص است، بلکه مکلّف بر سر دوراهی مانده است و لذا معقول نیست که عقل و شرع، شک را بر ما حجّت نماید.

حاصل مطالب در (و امّا الشک فلمّا لم یکن فیه شک ... الخ) چیست؟

بیان دو نکته اساسی پیرامون شک است:

1- شک حالت تردید است به نحوی که شاک نمی تواند به هیچ یک از دو طرف احتمال مایل شود.

بنابراین کاشفیت از واقع از آن منتفی بوده و عقلا و شرعا هیچ گونه حجّیتی ندارد.

پس چرا در مواردی برای شک حکمی قرار داده شده است مثلا گفته شده است:

کسی که در طهارت و نجاست لباسش شک نماید، لباسش پاک است و هکذا ...؟

تعیین این گونه وظایف به خاطر رفع حیرت و تردید در حق شاکّ است، نه اینکه حالت شک کاشف و نماینده حکم در واقع باشد.

و لذا طهارت لباس در مثال مذکور، حکم ظاهری است، که به آن واقعی ثانوی هم گفته می شود.

2- علّت وجه تسمیه این حکم به ظاهری و یا واقعی ثانوی است.

ص: 10

احکام واقعیّه چه احکامی هستند؟

احکامی هستند که در واقع و نفس الامر و به ملاحظه مصالح یا مفاسد واقعیّه برای موضوعات خود جعل شده اند و لذا علم و جهل مکلّف نقشی در جعل آن ندارد.

وجه تسمیه این احکام به واقعیّه چیست؟

این است که:

این احکام در واقع و نفس الامر برای موضوعات خود ثابت هستند و دستخوش تغییر نمی شوند مثل:

وجوب صلاة و یا حرمت خمر.

احکام ظاهریه چه احکامی هستند؟

احکامی هستند که به ملاحظه جهل مکلّف نسبت به حکم اللّه واقعی در حق او جعل می شوند.

چرا این گونه احکام را ظاهریّه می نامند؟

چون وظیفه فعلی مکلف در ظاهر و تا زمانی که واقع برای او منکشف نشده همین است، منتهی ثابت و پایدار نیست، یعنی پس از انکشاف واقع (قطعا یا ظنّا)، وظیفه مکلّف عمل به حکم واقعی است.

چه تفاوتی در مبنا و منبع تحصیل حکم واقعی و ظاهری وجود دارد؟

احکام واقعیه: یا از طریق ادلّه قطعیه (مثل: نصوص قرآنیّه و خبر متواتر) به دست می آیند و یا از طریق ادلّه ظنیّه (مثل خبر ثقه و ظواهر قرآنیّه).

لکن احکام ظاهریه: در موارد شک جعل می شوند.

چه تفاوتی از جهت اطلاق و تقیید میان احکام واقعیّه و ظاهریه وجود دارد؟

1- حکم واقعی مقید به هیچ حالی از حالات مکلّف (اعم از علم و یا جهل) نیست.

2- حکم ظاهری مقیّد است به حال جهل به واقع، لکن عند العلم او الظن معتبر نیست.

وجه عدم دخالت حالات و صفات مکلف در جعل و عدم جعل احکام واقعی چیست؟

این است که: اگر اختلاف این حالات در جعل دخالتی داشته باشد مستلزم دور است.

چرا؟

زیرا علم مکلّف موقوف بر تبلیغ حکم برای مکلّف است و تبلیغ حکم موقوف بر جعل حکم است و لذا، اگر جعل حکم هم موقوف بر علم مکلّف باشد دور لازم می آید.

وجه تسمیه احکام ظاهری به واقعی ثانوی چیست؟

این است که: موضوع این احکام در واقع شک در حکم اوّلی است، و لذا چون رتبه آنها به اعتبار تأخّر موضوع در مرتبه دوم است واقعی ثانوی نامیده شده اند.

ص: 11

در تبیین این وجه تسمیه مثال بزنید؟

فی المثل: استعمال تتن در واقع، حکم اوّلی دارد که به فرض، حرمت است، چرا که موضوع این حکم (یعنی: حرمت) نفس استعمال است، بدون دخالت علم و جهل مکلّف در آن.

حال به حسب فرض: اگر مکلّف در این حکم تردید پیدا کند، این تردید موجب تحقّق موضوعی است به نام (الاستعمال المشکوک فی حکمه) که شارع در همان واقع با حفظ رتبه اش که مؤخّر از واقع اوّلی است برایش اباحه را جعل کرده و خبر داده است که: (کل شی ء حلال حتّی تعرف انّه حرام) و لذا به این اعتبار می توان اباحه مزبور را واقعی ثانوی نامید.

تفاوت دلیل و اصل عند المشهور چیست؟

1- اموری که برای ما علم و یا ظنّ به واقع می آورند را (ادلّة الاحکام) دلیل می گویند.

2- و اموری که عند الشک وظیفه ما را روشن می سازند اصل نامیده می شوند که جمع آن اصول است.

مراد از عبارت (و امّا ما دلّ علی الحکم الاوّل او ظنّا معتبرا ...) چیست؟

این است که: آن دلیلی که بر حکم اوّلی به طور علم و یقین دلالت می کند، اخبار متواتر بوده و آیاتی که دلالتشان ظنّی نیست.

و آن دلیلی که نسبت به حکم اوّلی مفید ظنّ معتبر باشد، از قبیل خبر عادل، اجماع منقول و قول لغوی است.

مراد از عبارت (یسمّی بالدلیل، مقیدا بالفقاهتی ...) چیست؟

بیان این مطلب است که:

1- مناط در دلیل فقاهتی این است که: نظر شارع و اعتبارش در ملاحظه آن، طریقیّت و مرات بودن این ادله به واقع نباشد مثل: اصول عملیه.

2- و مناط در دلیل اجتهادی این است که:

نظر به واقع بوده و حکایت از واقع نماید، به این معنا که شارع مقدّس آن را طریق به واقع قرار داده باشد، همچون خبر واحد و کتاب خدا.

مراد از عبارت (و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی ...) چیست؟

این است که: این دو اصطلاح از وحید بهبهانی است به دلیل مناسبت تعریفی است که در اجتهاد و فقه کرده اند مبنی بر اینکه:

1- در تعریف اجتهاد گفته اند: الاجتهاد هو استفراغ الوسع لتحصیل الواقع.

2- در تعریف فقه گفته اند: «الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیّة الفرعیّة عن ادلّتها التفصیلیة».

ص: 12

حاصل مطلب در دو تعریف مزبور چیست؟

این است که:

1- اجتهاد مرحله تحصیل ظنّ و یا علم به واقع است، پس: باید هر دلیلی که نسبت به واقع علم یا ظنّ بیاورد، دلیل اجتهادی خوانده می شود.

2- فقه، مقام التزام است به آنچه نظر فقیه به آن منتهی می شود یا اینکه پس از یأس از انتهاء نظر، عمل کردن به مدلول حجّت است.

بنابراین: فقه مقام عمل به مدلول دلیل است، و لذا هر دلیلی که وظیفه مکلّف را در مقام عمل معیّن می کند دلیل فقاهتی نامیده می شود مثل: اصول اربعه (عملیه).

مراد از عبارت (ثم ان الظّن الغیر المعتبر، حکم الشک ...) چیست؟

بیان حکم ظنّ غیر معتبر است که حکم شک است، و مراد از ظنون غیر معتبر ظنونی است که دلیل خاص بر حجّت بودنشان در دست نیست و از نظر انفتاحیون قابل اعتناء و اعتبار نمی باشد.

هریک از ظنون معتبره، باطله و غیر معتبره چه حکمی دارد؟

1- ظنون معتبره به منزله علم بوده و حجیّت دارند.

2- ظنون باطله، بدون تردید باطل اند.

3- ظنون غیر معتبره، ملحق به شک می باشند و احکام شک را دارند.

منظور از همانندی حکم ظنون غیر معتبره با حکم شک چیست؟

این است که:

همان طوری که عند الشک در حکم واقعی وظیفه ما عمل به اصل است. هکذا عند الحصول الظنّ الغیر المعتبر نیز وظیفه، رجوع به اصل است.

آیا مراد از شک در اینجا شک مصطلح (متساوی الطرفین) است؟

خیر، مراد اعم از شک مصطلح و ظنّ غیر معتبر است.

ص: 13

متن: 1- و ممّا ذکرنا من تأخّر مرتبة الحکم الظّاهری عن الحکم الواقعی لاجل تقیّد موضوعه بالشّکّ فی الحکم الواقعی یظهر لک وجه تقدیم الادلّة علی الاصول، لانّ موضوع الاصول یرتفع بوجود الدّلیل فلا معارضة بینهما لا لعدم اتّحاد الموضوع، بل لارتفاع موضوع الاصل و هو الشّکّ بوجود الدّلیل.

2- أ لا تری انّه لا معارضة و لا تنافیّ بین کون حکم شرب التّتن المشکوک حکمه هی الاباحة و بین کون حکم شرب التّتن فی نفسه، مع قطع النّظر عن الشّکّ فیه هی الحرمة فاذا علمنا بالثّانی لکونه علمیّا و الفرض سلامته عن معارضة الاوّل خرج شرب التّتن عن موضوع الدّلیل الاوّل و هو کونه مشکوک الحکم لا عن حکمه حتّی یلزم فیه تخصیص و طرح لظاهره.

3- و من هنا کان اطلاق التّقدیم و التّرجیح فی المقام تسامحا، لانّ التّرجیح فرع المعارضة و کذلک اطلاق الخاصّ علی الدّلیل و العامّ علی الاصل، فیقال:

یخصّص الاصل بالدّلیل او یخرج عن الاصل بالدّلیل.

4- و یمکن ان یکون هذا الاطلاق علی الحقیقة بالنّسبة الی الادلّة الغیر العلمیّة بان یقال:

انّ مؤدّی اصل البراءة مثلا انّه اذا لم یعلم حرمة شرب التّتن فهو غیر محرّم و هذا عامّ و مفاد الدّلیل الدّالّ علی اعتبار تلک الامارة الغیر العلمیّة المقابل للاصل انّه اذا قام تلک الامارة الغیر العلمیّة علی حرمة الشّی ء الفلانی فهو حرام و هذا اخصّ من دلیل اصل البراءة مثلا فیخرج به عنه.

ص: 14

ترجمه:

اساسا فرد کثیر الشک، شاک نیست و حکم شک درباره او جاری نمی شود.

معنای تخصّص در اصطلاح اصولی چیست؟

این است که: برخی از افراد و مصادیق و یا عناوین به خودی خود و بدون دخالت دلیل دیگر از موضوع یک دلیل بیرون باشند چنانچه وقتی در یک دلیل می گویند: (اکرم العالم) و در یک دلیل دیگر گفته می شود: (لا تکرم الجاهل)، موضوع دلیل دوم که (جاهل) باشد بالوجدان از موضوع دلیل اول (یعنی: عالم) خارج است. و لذا گفته می شود جاهل تخصّصا (یعنی: موضوعا)، از عالم خارج است.

معنای تخصیص در اصطلاح اصولی چیست؟

این است که: اگر دو دلیل در برابر هم قرار بگیرند، یکی از دو دلیل (یعنی: خاص)، برخی از افراد و مصادیق موضوع دلیل دیگر (یعنی: عام) را از تحت عموم خارج نماید، لکن به نوع اخراج حکمی و نه موضوعی، فی المثل: در یک دلیل گفته می شود (لا تکرم الفساق من العلماء)، و در یک دلیل گفته می شود: اکرم العلماء. حال اگرچه موضوع (لا تکرم)، فسّاق از علما است، لکن در موضوع دلیل دوم (یعنی:

العلماء) داخل است، لکن حکمش با آن متفاوت است.

بنابراین حکم (اکرام) نسبت به برخی از افراد علما، نفی شده و در نتیجه وجوب اکرام محدود می گردد.

با توجه به مقدمه فوق به نظر شیخ رحمه اللّه تقدّم ادلّه بر اصول از چه بابی است (ورود، حکومت تخصیص یا تخصّص)؟

1- ابتدا مدّعی می شود که تقدّم ادلّه نسبت به اصول عملیّه عقلیّه از باب ورود است.

2- لکن در مرحله بعد قائل به تفصیل شده، می فرماید که تقدّم ادلّه نسبت به اصول عملیه شرعیه، از باب حکومت است یعنی: ادلّه مخصّص هستند.

دلیل ورود در قسم اوّل چیست؟

این است که: موضوع اصول، شک یعنی جهل به واقع و به عبارت دیگر عدم العلم به واقع است. پس هرگاه نسبت به واقعه ای شک داشتیم جای جریان اصل است چنانکه در مطالب قبلی گفته آمد، لکن با آمدن دلیل اعم از اینکه علمی باشد یا ظنّی، شک از میان می رود.

حال: وقتی شک نباشد، موضوعی هم در کار نیست، وقتی موضوعی نبود، اصلی جاری نیست، در نتیجه: هرگز دلیل که وارد است با اصل که مورود است تعارض و تنافی پیدا نمی کند.

آیا این عدم تنافی و تعارض میان دلیل و اصل از باب عدم وحدت بین موضوعاتشان است؟ به عبارت دیگر آیا می توان گفت: چون موضوع الدلیل، الواقعة الفلانیة و موضوع الاصل، الواقعة الفلانیة المشکوک حکمها الواقعی، بینشان تعارض نیست؟

ص: 17

خیر، مسئله چیز دیگری است و آن این است که: با آمدن دلیل، اصلا اصل موضوعی ندارد، تا بگوییم وحدت در موضوع دارند یا ندارند. در نتیجه: وقتی یک دلیل موضوع دارد و دلیل دیگر فاقد موضوع است، آنکه دارای موضوع است مقدّم و جاری است و معارضه ای هم در کار نیست.

پس مراد از عبارت (کان اطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحا ... الخ) چیست؟

این است که: تعبیر به تقدیم و یا ترجیح دلیل بر اصل تسامحی است، چرا که ترجیح در مقام تعارض است که یکی بر دیگری ترجیح داده شود. و حال آنکه در ما نحن فیه تعارضی در کار نیست.

حاصل مطلب در عبارت (و یمکن ان یکون هذا الاطلاق علی الحقیقة .... الخ) چیست؟

بیان قسم دوّم در مرحله بعد است مبنی بر اینکه: امکان دارد که ما، ادلّه را مخصّص اصول دانسته و تقدیم آنها را از باب تخصیص بدانیم، لکن دلیل اجتهادی بر دو نوع است:

1- ادلّه قطعیه

2- ادلّه ظنیّه

لذا: تقدم دلیل بر اصل در ادلّه ظنیّه از باب تخصیص است.

مراد شیخ از تفصیل فوق چیست؟

این است که: اگر دلیلی که بر حکم اقامه شده یک دلیل قطعی باشد، چنین دلیلی وارد است، چرا که با آمدن دلیل قطعی، موضوع الاصل، که شک (یا عدم العلم) است، بالوجدان از بین می رود.

و اگر دلیلی که بر حکم قائم شده، یک طریق ظنّی مثل خبر ثقه باشد، وجدانا موضوع باقی بوده و نابود نمی شود، چرا که موضوع الاصل عدم العلم بود و با اقامه یک دلیل ظنّی باز هم موضوع باقی بوده و مرتفع نمی شود، پس ورودی هم در کار نیست.

پس مراد از (هذا اخصّ من دلیل البراءة مثلا فیخرج به عنه ...) چیست؟

این است که: این تقدیم می تواند از باب تخصیص باشد که با ذکر یک مثال به شرح و توضیح آن پرداخته است.

فی المثل: دلیل اصل می گوید: تا زمانی که نسبت به حرمت استعمال توتون شک داری و حکم واقعی را نمی دانی اصالة البراءة جاری نما، اعم از اینکه یک اماره ظنیّه ای بر واقع اقامه شده باشد یا نه.

بنابراین: دلیل اصل عام است و دلیل حجیت اماره ظنیّه می گوید: در هر موردی که اماره قائم شود، وظیفه تو عمل به اماره است و این خاصّ است و یقدّم الخاص علی العام. در نتیجه: تقدم دلیل بر اصل آنجا که دلیل قطعی است از باب ورود است، و آنجا که دلیل ظنّی است از باب تخصیص است.

ص: 18

متن: و کون دلیل تلک الامارة اعمّ من وجه باعتبار شموله لغیر مورد اصل البراءة لا ینفع بعد قیام الاجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الامارة حینئذ بین مواردها.

و توضیح ذلک: انّ کون الدّلیل رافعا لموضوع الاصل و هو الشّکّ انّما یصحّ فی الدّلیل العلمیّ حیث انّ وجوده یخرج حکم الواقعة عن کونه مشکوکا فیه.

و امّا الدّلیل الغیر العلمی، فهو بنفسه بالنّسبة الی اصالة الاحتیاط و التّخییر کالعلم رافع للموضوع. و امّا بالنّسبة الی ما عداهما فهو بنفسه غیر رافع لموضوع الاصل و هو عدم العلم.

و امّا الدّلیل الدّالّ علی اعتبار فهو و ان کان علمیّا الّا انّه لا یفید الّا حکما ظاهریّا نظیر مفاد الاصل اذ المراد بالحکم الظّاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظة الجهل بحکمه الواقعیّ الثّابت له من دون مدخلیّة العلم و الجهل، فکما انّ مفاد قوله علیه السّلام «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی یفید الرّخصة فی الفعل الغیر المعلوم ورود النّهی فیه فکذلک ما دلّ علی حجّیّة الشّهرة الدّالّة مثلا علی وجوب شی ء یفید وجوب ذلک الشّی ء من حیث انّه مظنون مطلقا أو بهذه الامارة و لذا اشتهر انّ علم المجتهد بالحکم مستفاد من صغری وجدانیّة و هی: هذا ما ادّی الیه ظنّی.

و کبری برهانیّة و هی: کلّما ادّی الیه ظنّی، فهو حکم اللّه فی حقّی، فانّ الحکم المعلوم منهما هو الحکم الظّاهری، فاذا کان مفاد الاصل ثبوت الاباحة للفعل الغیر المعلوم الحرمة، و مفاد دلیل تلک الامارة ثبوت الحرمة للفعل المظنون الحرمة کانا متعارضین لا محالة، فاذا بنی علی العمل بتلک الامارة کان فیه خروج عن عموم الاصل و تخصیص له لا محالة.

مرجع ضمایر: شموله- دلیل

مواردها- تلک الامارة

و هو الشّکّ- موضوع الاصل

وجوده- الدّلیل العلمی

بحکمه و له- فعل المکلّف

منهما- صغری و کبری

کان فیه- عمل و امارة

تخصیص له- اصل

ص: 19

ترجمه: و اعم من وجه بودن دلیل اماره از دلیل اصل به ملاحظه شمولش نسبت به مورد اصل برائت، پس از قیام اجماع (بر حجیّت اماره) و عدم تفاوت در اعتبار آن بین مواردش، نافع نبوده (و ضرری به این بیان که نسبت به میان اصل و اماره عموم و خصوص مطلق است وارد نمی سازد.

توضیح مطلب اینکه:

دلیل، رفع کننده موضوع اصل یعنی شک است و این رفع کننده گی تنها در ادلّه علمی درست است، چرا که وجود این گونه ادلّه، حکم واقعه را از مشکوک فیه بودن خارج می نماید.

و اما دلیل غیر علمی بنفسه نسبت به دو اصل احتیاط و تخییر، مثل ادلّه علمی، رفع کننده موضوع این دو اصل است، لکن نسبت به غیر این دو چه تنهایی در رفع موضوع (اصول دیگر همچون برائت و استصحاب) کافی نمی باشد (چرا که موضوع این دو اصل عدم العلم است و اماره غیر علمی مفید ظن است و نمی تواند موضوع اصلی را زائل نماید).

امّا دلیلی که بر اعتبار اماره دلالت دارد، اگرچه علمی است و بر حسب قاعده باید بتواند به تنهایی زائل کنند؛ موضوع هر اصلی باشد، ولی تنها مفید حکم ظاهری است، مثل مفاد اصل که حکم ظاهری است، زیرا مراد از حکم ظاهری حکمی است که به اعتبار جهل مکلّف به حکم واقعی (که به اعتبار علم و جهل در آن بر او ثابت است) برای فعل او جعل شده است.

پس همان طور که این فرموده امام علیه السّلام: «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» مفید رخصت و اجازه در فعلی است که ورود نهی در آن معلوم نیست عینا مضمون دلیلی که بر حجیّت شهرتی که فی المثل بر وجوب شی ء دلالت دارد وجوب آن شی ء است و بیان کننده حکم آن (شی ء) است از آن جهت که مظنون بوده و یا به واسطه شهرت مظنون واقع شده است.

در نتیجه مشهور شده است که علم مجتهد به حکم شرعی از صغرای وجدانی یعنی بهذا ما ادّی الیه ظنّی و کبرای برهانی یعنی: کلّما ادّی الیه ظنّی فهو حکم اللّه فی حقّی استفاده می شود، چرا که حکم، مستفاد از این دو حکم ظاهری است.

پس (با توجه به مطلب فوق) وقتی مفاد اصل ثبوت اباحه برای فعل غیر معلوم الحرمة بوده و مضمون دلیل اماره یادشده یعنی شهرت ثبوت حرمت برای فعل مظنون الحرمة است، ناگزیر این دو با هم تعارض می کنند.

حال اگر بنا را بر عمل کردن به شهرت و طرح اصل بگذاریم، در این بنا از عموم اصل خارج شده و قطعا آن را تخصیص داده ایم.

ص: 20

باید اصل برائت را جاری نمود و دلیل اماره می گوید: باید از اماره استفاده نمود. در نتیجه تعارض می کنند که باید به سراغ مرجحات خارجیه برویم.

پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: می گوید ما نیز قبول داریم که نسبت میان دلیل اصل با دلیل اماره عموم و خصوص من وجه است، لکن در برخی موارد با عموم و خصوص من وجه، مثل عام و خاص مطلق عمل می کنند.

موارد مذکور چگونه مواردی است؟

مواردی است که میان اجتماع و افتراق فرقی نباشد، که مورد بحث ما نیز چنین است چرا که اجماع قائم است بر اینکه اماره حجّت است و میان مواردش هیچ گونه فرقی نیست و این اجماع خود گواهی است بر اینکه فی المثل: وقتی خبر ثقه ای حجّت گردید واجب است که از آن پیروی شود و دیگر نوبت به اصل نمی رسد چه در ماده افتراق و چه در ماده اجتماع.

در نتیجه: در ماده اجتماع به دلیل اماره عمل کرده و آن را بر دلیل اصل مقدّم می نماییم، گویا که عام و خاصّ مطلق می باشند.

بنابراین عموم و خصوص من وجهی که مورد استدلال شما قرار گرفت برای شما نفعی نداشته و ضرری به آنچه در مطالب قبل بیان نمودیم (که نسبت میان اصل و اماره عموم و خصوص مطلق است) وارد نمی نماید.

بیان و توضیح مطلب فوق در یک تقریر دیگر چگونه است؟

بیان اینکه چگونه تقدّم ادلّه بر اصول از باب تخصیص است و نه از باب ورود بدین نحو است که می گوییم: امارات (یا دلایل اجتهادی) بر دو نوع اند:

1- امارات علمی 2- امارات غیر علمی

امارات علمی:

ادله ای هستند که نسبت به مؤدّای خود مفید علم اند، مثل: نصوص قرآنی و اخبار متواتره که گفته شد:

این دسته از امارات نسبت به اصول (عملیه) که شک موضوع آنهاست، ورود دارند چرا که به محض قیام این ادلّه، موضوع اصول مرتفع و واقعه از مشکوک بودن بیرون می رود.

و امارات غیر علمی:

ادله ای هستند که نسبت به مؤدّای خود مفید علم نمی باشند مثل: خبر واحد، شهرت، اجماع منقول و .... که گفته می شود که: این دسته از ادلّه را گاهی با دو اصل اصالة الاحتیاط و اصالة التخییر مورد سنجش قرار می دهیم و گاهی با اصول عملیه دیگری غیر از این دو اصل.

ص: 22

سنجش و لحاظ این ادلّه غیر علمی با دو اصل (احتیاط و تخییر) چگونه است؟

نسبت این ادلّه (امارت غیر علمی) با اصول، همان نسبتی است که ادلّه علمی با اصول دارند، یعنی:

این ادلّه (امارات غیر علمی) نسبت به دو اصل مزبور وارد هستند.

چرا؟

زیرا که موضوع احتیاط، احتمال عقاب و موضوع تخییر عدم رجحان است، و بدیهی است که پس از قیام اماره معتبری که حجّت شرعی است، در مورد این دو اصل، موضوعشان مرتفع می گردد، چرا که با وجود حجّت، نه احتمال عقابی وجود دارد تا احتیاط تحقق یابد و نه برای عدم رجحان موردی باقی است تا بتوان به تخییر تمسّک نمود، بلکه وظیفه این است که به مؤدّای اماره اقامه شده عمل کنیم.

پس سنجش و ملاحظه این ادلّه (امارات غیر علمی) با اصولی از قبیل برائت و استصحاب چگونه است؟

از آنجا که امارات غیر علمی افاده ای بیش از ظنّ ندارند و موجب سبب علم نمی شوند به تنهایی نمی توانند موضوع این قبیل از اصول را مرتفع سازند چرا که موضوع دو اصل مزبور عدم العلم است، و لذا اگر بواسطه یک دلیل معتبری که مناط حجّیت امارات است، اماره معارض با اصل را بر اصل مقدّم بداریم ناگزیر به عنوان تخصیص می باشد.

حاصل مطلب در عبارت (و امّا الدّلیل الدّال علی اعتبار فهو و ان کان علمیّا الّا انّه .... الخ) چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه: اگرچه مسئله همان طور است که شما تقریر نمودید، امّا درعین حال می توان گفت: ادلّه حجیّت امارات مثل آیه نبأ و برخی از اخبار قطعی الدلالة که از ادلّه علمی هستند، نسبتشان با اصول (عملیه) ورود است، چرا که پس از قیام این ادلّه، موضوع اصول مذکور مرتفع می شود، در نتیجه می توان گفت:

ادلّه، به طور مطلق بر اصول ورود دارند، نه اینکه نسبت به برخی ورود و نسبت به برخی قائل به تخصیص شویم.

پاسخ جناب شیخ به سؤال مذکور چیست؟

می فرماید: بله در اینکه ادلّه حجیّت امارات، دلیل علمی هستند تردیدی نیست لکن:

1- نباید از این نکته غافل شد که مفاد این ادلّه حکم ظاهری است، همان طور که مفاد اصول نیز حکم ظاهری است.

2- مراد از حکم ظاهری، آن حکمی است که در مورد جهل مکلّف به واقع و با قید عدم علم به آن جعل می شود.

ص: 23

پس: همان طور که مفاد دلیل بر حجیّت اصل برائت (یعنی: کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی)، اجازه در فعل مشکوک الحکم و اباحه آن است.

همین طور دلیلی که بر شهرت و حجیّت آن دلالت دارد (یعنی: «خذ بما اشتهر بین اصحابک») و یا ادلّه دیگر، مؤدّای شهرتی را که بر وجوب موضوعی دلالت دارد، حجت قرار می دهد.

حاصل و نتیجه این عینیت در دو قسم دلیل مزبور چیست؟

این است که: اباحه ای که از اصل استفاده می شود برای موضوعی ثابت است که در حکمش شک باشد. همان طور که وجوب حاصل از شهرت برای موضوعی است که مکلّف به واسطه شهرت و یا مطلق اماره ظنّی به آن ظنّ پیدا کرده است.

در نتیجه: هر دو حکم در مورد غیر علم جعل شده اند و از این جهت هیچ یک بر دیگری مزیّتی نداشته، بلکه در تعارض با یکدیگرند.

لذا اگر بنا را بر این بگذاریم که به شهرت عمل کرده و اصل برائت را رد کنیم به معنای تخصیص عموم برائت و خروج از ظاهرش به واسطه شهرت است.

حاصل مطلب در عبارت (توضیح ذلک ....) چیست؟

این است که: چون دلیل گاهی مفید علم است و گاهی مؤدّایش غیر علم است، نسبت به برخی از اصول، رافع موضوع و نسبت به برخی حاکم یا مخصّص است.

مراد از (انّما یصحّ فی الدلیل العلمی ... الخ) چیست؟

صحّت و وضوح رافعیّت دلیل علمی نسبت به اصول است.

وجه وضوح رافعیت دلیل بر اصول چیست؟

این است که مؤدّای اصول: چه به حکم عقل باشد (مثل: برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی) و چه از مجعولات شرعی باشد (مثل: استصحاب و برائت شرعی) در مقابل دلیل علمی جایی برای جریان ندارد. پس دلیل علمی وارد بر این اصول و رافع موضوع آنهاست.

در تبیین ورود دلیل بر اصول و رافعیت موضوع آنها مثال بزنید؟

فی المثل:

1- موضوع برائت عقلی عدم البیان است.

2- موضوع احتیاط، احتمال عقاب است.

3- موضوع تخییر عدم رجحان نسبت به طرفین تخییر است.

4- موضوع استصحاب عدم علم به وجود ناقص است.

ص: 24

حال: با اقامه دلیل علمی، موضوعات مذکور مرتفع شده و از بین می روند، چرا؟ زیرا که: پس از علم به واقع دیگر شکی وجود ندارد تا این اصول جریان یابند.

چرا با آمدن دلیل، شکی باقی نمی ماند؟

زیرا عدم اجتماع علم به چیزی با شک در آن از بدیهیات است.

حاصل مطلب در (الا انّه لا یفید الّا حکما ظاهریا ...) چیست؟

این است که: حکم ظاهری بر آن گونه حکمی گفته می شود که:

1- برای موضوع مشکوک جعل شده باشد مثل حکمی که در موارد اصول عملیه جعل شده.

2- حکم مجعوله ای باشد در موضوعی که حکم واقعی اش مورد شک باشد، اعم از اینکه شک، قید برایش باشد و یا ظرف.

نتیجه تعمیم در مطلب دوّم چیست؟

این است که: با این تعمیم می توان حکم ظاهری را شامل مفاد اصول و امارات هر دو دانست.

حاصل مطلب در (علی حجیّة الشهرة الدّالة ... الخ) چیست؟

اشاره دارد به جهت حجیّت اماره در اثبات حکم شرعی و فرعی بدین معنا که اماره ظنّی: گاهی به اعتبار افاده ظنّ حجّت است، چنانکه انسدادیون در زمان انسداد علم، عمل به آن را حجّت می دانند.

و گاهی با قطع نظر از مفید ظنّ بودنش، حجیّت بوده و معتبر است، چرا که دلیل شرعی قطعی بر اعتبار آن اقامه شده است مثل: ظواهر قرآن و سنت که اجماع بر حجیّت آنها منعقد گردیده است.

ص: 25

متن: 1- هذا و لکنّ التحقیق انّ دلیل تلک الامارة و ان لم یکن کالدّلیل العلمیّ رافعا لموضوع الاصل الّا انّه نزل شرعا منزلة الرّافع، فهو حاکم علی الاصل لا مخصّص له کما سیتّضح إن شاء الله تعالی.

علی انّ ذلک انّما یتمّ بالنّسبة الی الادلّة الشّرعیّة. و امّا الادلّة العقلیّة القائمة علی البراءة و الاشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الادلّة الظّنّیّة واضح، لجواز الاقتناع بها فی مقام البیان و انتهاضها رافعا لاحتمال العقال کما هو ظاهر. و امّا التّخییر، فهو اصل عقلیّ لا غیر.

2- و اعلم انّ المقصود بالکلام فی هذه الرّسالة، الاصول المتضمّنة لحکم الشّبهة فی الحکم الفرعی الکلّیّ و ان تضمّن حکم الشّبهة فی الموضوع ایضا و هی منحصرة فی اربعة:

اصل البراءة و اصل الاحتیاط و التّخییر و الاستصحاب، بناء علی کونه حکما ظاهریّا ثبت التّعبّد به من الاخبار، اذ بناء علی کونه مفیدا للظّنّ یدخل فی الامارات الکاشفة عن الحکم الواقعیّ.

و امّا الاصول المشخّصة لحکم الشّبهة فی الموضوع کاصالة الصّحّة و اصالة الوقوع فیما شکّ فیه بعد تجاوز المحلّ فلا یقع الکلام فیها الّا بمناسبة تقتضیها المقام.

ترجمه:

خلاصه مطلب در مطالب فوق چیست؟

این است که: با وجود دلیل غیر علمی (و اماره ظنّی شرعی)، دیگر عقل حاکم به تخییر نمی باشد.

چرا تخییر شرعی (تخییری که در خبرین متعارضین شارع به آن حکم فرموده) از مورد کلام خارج است؟

زیرا که اصل مزبور جزء اصول عملیه محسوب نمی شود، بلکه از اصول لفظی و ادلّه اجتهادی است.

مراد از (الاصول المتضمّنة لحکم الشبهة ... الخ) چیست؟

این است که: اصول مورد بحث ما در اینجا، اصولی هستند که دربرگیرنده حکم شبهه در حکم فرعی کلّی هستند، همان طور که سخن ما در این کتاب صرفا در معرفت و شناخت چگونگی ادلّه فقهیّه که شأن مجتهد می باشد و نه مقلّد.

در تبیین کلام مذکور مثال بزنید؟

فی المثل: مراد اصلی از بحث استصحاب، حجیّت آن در احکام شرعی و فرعی کلّی است، مثل:

استصحاب نجاست آبی که تغیّر آن خودبه خود زائل گردیده است و مراد از بحث برائت، نفی تکالیف مشکوکه است مثل: نفی وجوب استفاده از قرائت (در نماز) و سلب وجوب دعا هنگام رؤیت هلال و هکذا ......

مفهوم بیان مذکور چیست؟

این است که: اگر سخن از برخی احکام مشترک میان مجتهد و مقلّد می شود مثل: استصحاب طهارت و نجاست و حدث و رطوبت و .... به خاطر مناسبتی است که در مباحث پیش می آید.

مراد از (و هی منحصرة فی اربعة ...) چیست؟

اصول جاری در احکام فرعیّه کلیه است مثل: اصل برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب.

حصر مزبور چگونه حصری است؟

حصر عقلی است فلذا غیر از این اصول، اصل دیگری وجود ندارد.

اگر اشکال شود که چون اصالة الطهارة و اصالة الاباحه و عدم الدلیل که بر عدم حکم دلیل دلالت دارند و قواعدی مثل: قاعده ید و شک بعد از فراغ و قاعده قرعه و اصالة الصّحة، نیز از اصولی هستند که در مورد شک از آنها استفاده می شود و لذا اصول جاری در شبهات حکمیّه نمی تواند منحصر در این چهار اصل باشد چه پاسخ می دهید؟

در پاسخ می گوییم:

1- مآل اصالة الطهارة به اصالة البراءة است.

ص: 28

2- اصالة الاباحة و عدم الدلیل اگر راجع به یکی از اصول اربعه باشند، غیر مستقل بوده و دیگر اصل نیستند، و اگر راجح نباشند دلیلی بر اعتبار آنها وجود ندارد.

3- از قاعده ید و دیگر قواعد، تنها در موضوعات و احکام جزئی استفاده می شود و نه در شبهات حکمیّه کلیّه که مورد بحث ما می باشند.

حاصل مطلب شیخ به طور کلی در متن مورد بحث چیست؟

این است که: تقدّم ادلّه بر اصول:

1- نسبت به ادلّه اجتهادیّه علمیه از باب ورود است.

2- نسبت به ادلّه اجتهادیّه ظنیّه، در برخی موارد از باب ورود و در برخی موارد از باب حکومت است.

چرا در تقدّم ادلّه بر اصول در قسم دوم فرمود: در برخی موارد از باب ورود و در برخی موارد از باب حکومت است؟

چونکه اصول عملیّه بر چند قسم اند:

1- برخی 100% پشتوانه شرعی دارند مثل: استصحاب.

2- برخی 100% پشتوانه عقلی دارند مثل: تخییر، که در دوران بین المحذورین حاکم به آن عقل است.

3- برخی هم عقلی هستند هم شرعی مثل: اصل برائت و احتیاط، منتهی عقل روی یک ملاک و شرع روی مناطی دیگر حکم می نمایند.

حاصل مطلب در این تقسیم بندی چیست؟

این است که: نسبت به اصول عملیّه عقلیه نیز تقدّم ادلّه بر اصول از باب ورود است یعنی: دلیل که آمد موضوع این اصول از بین می رود.

جهت تبیین پاسخ مذکور مثال زده و مطلب را مفصلا تبیین کنید؟

فی المثل:

1- موضوع اصل (برائت عقلی)، عدم البیان است، لکن اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان یعنی: تا زمانی که در رابطه با یک واقعه بیانی از شارع به ما نرسیده در عمل به آن آزادیم امّا با آمدن دلیلی اجتهادی بیان محقّق شده و موضوعی جهت جریان اصل مزبور باقی نمی ماند.

2- موضوع اصل (احتیاط عقلی)، احتمال عقاب است، لکن با رسیدن یک مؤمن، احتمال مرتفع می شود یعنی: در مواردی که احتمال عقاب می رود و مؤمنی هم موجود نیست عقلا باید احتیاط نمود، لکن اگر خود شارع در برخی از این موارد فرمود: ایمن باش و از ارتکاب فلان عمل نترس که عقابی به دنبال ندارد، موضوع (احتیاط عقلی) یعنی: (احتمال عقاب) هم از میان می رود.

ص: 29

3- موضوع اصل تخییر عقلی، عدم الرجحان است، لکن با رسیدن بیانی از شارع، موضوع الاصل (یعنی: عدم الرجحان) از بین می رود.

یعنی: وقتی در دوران بین المحذورین قرار گرفته و به دلیل نبود هرگونه رجحانی میان دو طرف متحیّر شدیم، مخیّر هستیم که یکی از دو طرف را اخذ و به آن عمل کنیم.

حال اگر در همین مورد بیانی از ناحیه شارع مقدّس برسد، عدم الرجحان رفته و رجحان می آید، در نتیجه: موضوع اصل تخییر، منتفی می گردد و هذا معنی الورود.

اینکه فرمود: تقدّم ادلّه بر اصول، نسبت به اصول عملیه شرعیه از باب حکومت است یعنی چه؟

یعنی: دلیل اجتهادی و دلیل اماره در موضوع دلیل اصل تصرّف کرده و مقداری دائره موضوع را تضییق می کند. لکن نه از باب ورود، چون در ورود، موضوع منتفی است، لکن در اینجا باقی است.

بیان مطلب اخیر چگونه است با ذکر مثال توضیح دهید؟

بدین نحو است که بگوییم:

موضوع اصل برائت، احتیاط شرعی و استصحاب، شک و عدم العلم است.

یعنی: دلیل اصل به ما می گوید: تا زمانی که علم به واقع نداری وظیفه تو علی الظاهر:

1- در شک در مکلّف به، احتیاط است.

2- در شک در تکلیف و نبود حالت سابقه، برائت است و در صورت بودن حالت سابقه، استصحاب است. چه ظنّ به واقع داشته باشی یا نه.

حال بگویید حاکمیت اماره و تضییق موضوع این اصول چگونه است؟

این است که: وقتی دلیل اماره می گوید: صدق العادل یا صدق الثقة بدین معناست که:

خبر عادل و یا ثقه نازل منزله علم است، پس همان طوری که با وجود علم، دیگر از اصل استفاده نمی کنی، عند الامارة المعتبرة هم از اصل استفاده نکن. در این صورت: موضوع الاصل کوچکتر شده و به موارد نبود علم و نبود اماره ظنیّه اختصاص پیدا می کند و هذا معنی الحکومة.

ص: 30

متن: 1- ثمّ انّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول اربعة عقلیّ، لانّ حکم الشّکّ امّا ان یکون ملحوظا فیه الیقین السّابق علیه و امّا ان لا یکون سواء لم یکن یقین سابق علیه ام کان و لم یلحظ و الاوّل هو مورد الاستصحاب و الثّانی امّا ان یکون الاحتیاط فیه ممکنا ام لا و الثّانی هو مورد التّخییر و الاوّل امّا ان یدلّ دلیل عقلیّ او نقلی علی ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و امّا ان لا یدلّ و الاوّل مورد الاحتیاط و الثّانی مورد البراءة.

و قد ظهر ممّا ذکرنا انّ موارد الاصول قد تتداخل، لانّ المناط فی الاستصحاب ملاحظة الحالة السّابقة المتیقّنة و مدار الثّلاثة الباقیة علی عدم ملاحظتها و ان کانت موجودة.

2- ثمّ انّ تمام الکلام فی الاصول الاربعة یحصل باشباعه فی مقامین:

احدهما: حکم الشّکّ فی الحکم الواقعی من دون ملاحظة الحالة السّابقة الرّاجع الی الاصول الثّلاثة. الثّانی: حکمه بملاحظة الحالة السّابقة و هو الاستصحاب.

ترجمه:

مثل: اصالة الصحّة که عند الشک فی الصحّة و البطلان جاری است و مثل: اصالة عدم التزکیة یا قاعده ید و قاعده سوق و ....

2- برخی از اصول عملیّه هم در موضوعات و هم در احکام جاری می شوند مثل: اصل برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب.

با توجه به تقسیم بندی فوق، مقصود اصلی عالم اصولی، بحث از اصول جاری شونده در کدام یک از شبهات است موضوعیه یا حکمیه؟

مراد اصلی دانشمند اصولی روشن نمودن وضع شبهات حکمیه و بیان اصول جاری شونده در این سری شبهات است.

اما بحث از اصول جاریه در موضوعات و بیان حکم شبهه موضوعیّه مقصود اصلی دانشمند اصولی نیست و چنانچه صحبتی از آن پیش آید استطرادی (یعنی از روی مناسبت) است.

سرّ اینکه بحث از اصول باید در موضوعات و بیان حکم شبه مقصود اصلی اصولی نیست چه می باشد؟

سرّ مطلب این است که اصولی بحث می کند از قواعد و قوانینی که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی کلی واقع می شود. لکن بحث از قواعد جزئیه و احکام خاصّه در حیطه وظیفه فقیه است نه اصولی.

چرا مجاری تمام اصول عملیّه منحصر در چهار امر است؟

چون در موارد شک:

1- یا این است که شک ها دارای حالت سابقه یقینی است که در مقام حکم شارع آن حالت سابقه را لحاظ نموده و اعتبار داده و به لحاظ آن، حکم نموده است که قسم مجرای استصحاب است.

2- یا این است که شک ها حالت سابقه یقینی ندارد (ابتدایی است) یا اگر دارد، شارع در مقام صدور حکم به آن توجه نکرده است. مثل: شک در مقتضی. حال شک در مقتضی خود از دو حال خارج نیست:

الف: یا این است که احتیاط در چنین مواردی ممکن است مثل: جمع میان ظهر و جمعه.

ب: یا این است که احتیاط در چنین مواردی ممکن نیست.

قسم اول خود بر دو قسم است:

الف: یا این است که یک دلیل عقلی یا نقلی دلالت نموده بر اینکه در اینجا احتمال عقوبت است و اگر در خلاف واقع بیفتی کیفر می شوی.

ب: یا چنین دلیل در کار نیست که این اصل مجرای اصالة البراءة است.

و اما قسّم دوّم: که در آن احتیاط ممکن نیست، مجرای اصالة التخییر است.

بیان محقق نائینی صفحه 12 آن شرح.

ص: 33

ص: 34

شک در تکلیف سه مطلب داریم که این شبهه بدویه خود بر سه قسم است.

1- شبهات تحریمیّه: یعنی نمی دانیم که آیا فلان عمل مثلا: شرب توتون حرام است یا نه که همیشه یک طرف شبهه احتمال حرمت و طرف دیگر احتمال غیر وجوب از سایر احکام (اباحه، کراهت، استحباب) است.

2- شبهات وجوبیّه: یعنی نمی دانیم آیا فلان عمل مثل: اقامه در نماز آیا واجب است یا خیر که همیشه یک طرف شبهه احتمال وجوب و طرف دیگر احتمال غیر حرمت از احکام (اباحه، کراهت، استحباب) است.

3- دوران بین المحذورین: یعنی نمی دانیم فلان عمل در اسلام واجب است یا حرام که همیشه یک طرف شبهه، وجوب و طرف دیگر آن حرام است.

شک در اصل تکلیف یا این است که متعلق تکلیف یک فعل کلی است که دارای حکم شرعی کلی است مثل: شرب توتون که شک در حرمت آن داریم که هم موضوع و هم حکم هر دو کلی است یا دعا عند رؤیة الهلال که شک داریم واجب است یا نه که در این قسم از اقسام شبهه گاهی فقدان نص است و گاهی اجمال نص و گاهی تعارض نص است.

یا این است که متعلق تکلیف یک فعل جزئی و دارای حکم جزئی است مثل: اینکه نمی دانیم این مایع خارجی شراب است یا آب.

در قسم دوم شبهه، امور خارجیه است فی المثل: اینکه مایع حلال با مایع حرام شبیه اند و امر بر ما مشتبه شده است.

حاصل مطلب در (ثم ان الکلام فی الاصول الاربعة یحصل باشباعه فی مقامین) چیست؟

این است که: وارد بحث اصلی شده و سخن را پیرامون اصول اربعه در دو مقام قرار می دهد.

مقام اول: بیان حکم شک است بدون در نظر گرفتن حالت سابقه، که مجرای یکی از سه اصل برائت، احتیاط و تخییر است، که در این مقام از این اصول صحبت می شود. مقام دوم: بیان دستورالعمل شک در حکم واقعی است در صورت لحاظ حالت سابقه، که اینجا مجرای استصحاب است.

ص: 35

متن: أمّا المقام الأوّل:

(و هو حکم الشکّ فی الحکم الواقعیّ من دون ملاحظة الحالة السابقة)

فیقع الکلام فیه فی موضعین، لأنّ الشکّ إمّا فی نفس التکلیف، و هو النوع الخاصّ من الإلزام و إن علم جنسه، کالتکلیف المردّد بین الوجوب و التحریم.

و إمّا فی متعلّق التکلیف مع العلم بنفسه، کما إذا علم وجوب شی ء و شکّ بین تعلّقه بالظهر و الجمعة، أو علم وجوب فائتة و تردّد بین الظهر و المغرب.

و الموضع الأوّل (و هو الشکّ فی نفس التکلیف) یقع الکلام فیه فی مطالب، لأنّ التکلیف المشکوک فیه إمّا تحریم مشتبه بغیر الوجوب، و إمّا وجوب مشتبه بغیر التحریم، و إمّا تحریم مشتبه بالوجوب (لأنّ التکلیف المشکوک فیه إمّا إیجاب مشتبه بغیره و إمّا تحریم کذلک) و صور الاشتباه کثیرة.

و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالإلزام أو اختصاص الخلاف فی البراءة و الاحتیاط به، فلو فرض شموله للمستحبّ و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام، فلا حاجة الی تعمیم العنوان.

ثمّ متعلّق التکلیف المشکوک:

إمّا أن یکون فعلا کلّیّا متعلّقا للحکم الشرعیّ الکلّیّ، کشرب التتن المشکوک فی حرمته، و الدعاء عند رؤیة الهلال المشکوک فی وجوبه.

و إمّا أن یکون فعلا جزئیّا متعلّقا للحکم الجزئیّ، کشرب هذا المائع المحتمل کونه خمرا.

و منشأ الشکّ فی القسم الثانی اشتباه الامور الخارجیّة.

و منشؤه فی الأوّل إمّا عدم النصّ فی المسألة، کمسألة شرب التتن، و إمّا أن یکون إجمال النصّ، کدوران الأمر فی قوله تعالی حَتَّی یَطْهُرْنَ(1) بین التشدید و التخفیف مثلا و امّا ان یکون تعارض النصّین و منه الآیة المذکورة بناء علی تواتر القراءات. و توضیح احکام هذه الاقسام فی ضمن مطالب.

الاوّل: دوران الامر بین الحرمة و غیر الوجوب من الاحکام الثّلاثة الباقیة.

الثّانی: دوران الامر بین الوجوب و غیر التّحریم.

الثالث: دوران الامر بین الوجوب و التّحریم.

ص: 36

ترجمه: و امّا مقام اوّل:

(و آن حکم شک است در حکم واقعی بدون در نظر گرفتن حالت سابقه) پس سخن در مقام اوّل نیز در دو موضع واقع می شود، زیرا شک:

یا در نفس تکلیف است و آن نوع خاصّ از الزام است، اگرچه جنس تکلیف معلوم باشد. مثل: تکلیف مردّد میان وجوب و تحریم.

و یا در متعلّق تکلیف است با معلوم بودن نفس تکلیف (چه این شک حکمیّه باشد و چه موضوعیه) مثل وقتی که:

1- وجوب شی ء معلوم باشد ولی شک شود که این وجوب به ظهر تعلّق گرفته یا به جمعه.

2- یا وجوب نماز فوت شده ای دانسته شود، ولی نماز فوت شده مردّد باشد میان ظهر و مغرب امّا سخن در موضع اوّل در چند مطلب است، زیرا تکلیف مشکوک:

یا تحریم، مشتبه به غیر وجوب است، یا وجوب، مشتبه به غیر تحریم است و یا تحریم، مشتبه به وجوب است و صور اشتباه بسیار است. و این (حصر مطالب به سه مطلب مذکور) مبنی است بر اینکه تکلیف فقط در الزامیّات (وجوب و حرام) است، و یا اختلاف در برائت و احتیاط به آن اختصاص داشته باشد. لذا اگر شمول تکلیف بر مستحب و مکروه فرض شود، حال این دو از لحاظ حکم واجب و حرام ظاهر می شود در نتیجه نیازی به تعمیم عنوان نیست (تا غیر الزامیّات را نیز شامل شود).

احتمال وجوب است و طرف دیگر احتمال، اباحه، استحباب و یا کراهت است (به غیر از حرمت).

3- دوران بین المحذورین و یا به عبارت دیگر اشتباه وجوب به حرمت، بدین معنا که:

فی المثل: نمی دانیم آیا فلان عمل در اسلام واجب است یا حرام که در این گونه از شبهات یک طرف شبهه، وجوب و طرف دیگر آن حرمت است.

پس غرض از عبارت (و صور الاشتباه کثیرة ....) چیست؟

این است که: صور اشتباه بسیار است، فی المثل: در مورد مطلب شماره 1 می توان گفت:

استعمال دخانیات:

1- یا حرام است یا مکروه 2- یا حرام است و یا مباح 3- یا حرام است و یا مستحب 4- یا حرام است یا مباح و یا مستحب 5- یا حرام است یا مکروه است و یا مستحب 6- و یا حرام است یا مباح است، یا مکروه است و یا مستحب. و هکذا در دو مطلب شماره دو و سه.

مراد از عبارت (و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالالزام او اختصاص الخلاف ...) چیست؟

این است که: حصر مطالب به سه مطلب مزبور مبتنی است بر یکی از دو مبنای ذیل:

1- یا بر این پایه است که ما تکلیف را صرفا الزامی یعنی وجوب و حرمت بدانیم (چنانکه محقق قمّی در قوانین چنین فرموده) و بقیّه احکام را اصلا تکلیف ندانسته، چرا که در مستحب و مکروه و مباح، کلفت یعنی: مشقّت و سختی نیست و لذا نسبت به آنها شک در تکلیف بی معناست و مسئله همان صورت های سه گانه را دارد.

2- و یا بر این اساس است که ما تکلیف را به تکالیف الزامیّه اختصاص ندهیم، بلکه غیر الزامیات یعنی: اباحه، استحباب و کراهت را نیز تکلیف بدانیم، منتهی حال این قسم را به خوبی می توان از حکم در وجوب و حرمت دریافت و هرآنچه را که در آن دو گفتیم در این سه نیز جاری کنیم. فی المثل: هر حکمی که در دوران میان وجوب و غیر حرام است، در دوران میان استحباب و غیر کراهت هم جاری است.

چنانکه حکم دوران میان تحریم و غیر وجوب، در دوران میان کراهت و غیر استحباب نیز اجراء می شود و حکم دوران میان تحریم و وجوب، در فرض دوران میان کراهت و استحباب گفته می شود.

این هیچ نیازی نیست که عنوان بحث را به نحوی قرار دهیم که تکلیف هم شامل تکلیف الزامی شود و هم شامل تکلیف غیر الزامی، درحالی که بدون چنین مشی و طریقی حکم هر دو روشن می گردد.

اگر از هر دو مبنای فوق رفع ید کرده و تکالیف را مختص به الزامیّات ندانیم و اختلاف اصولیین و اخباریین را نیز مختص به شک در (تکلیف الزامی) ندانسته و آن را تعمیم دهیم به چه نتیجه ای می رسیم؟

به این نتیجه می رسیم که موضع اوّل دارای شش مطلب است:

ص: 39

1- شبهات تحریمیّه که هم احتمال حرمت می دهیم، هم احتمال استحباب، اباحه و کراهت (غیر از وجوب).

2- شبهات وجوبیّه که احتمال وجوب همراه با احتمال استحباب، اباحه و کراهت است (غیر از حرمت).

3- دوران بین المحذورین در وجوب و حرمت.

4- شبهات کراهتیّه، که یک طرف شبهه احتمال کراهت است و طرف دیگر اباحه است.

5- شبهات استحبابیّه که یک طرف شبهه احتمال استحباب و طرف دیگر احتمال اباحه است.

6- دوران بین المحذورین است که یک طرف شبهه کراهت و طرف دیگر استحباب است.

آیا نیازی هست که ما عنوان بحث را به این قسم از شبهات تعمیم دهیم؟

خیر.

به چه دلیل؟

به این دلیل که:

1- حکم شبهه کراهتیّه از شبهه تحریمیّه روشن می گردد. 2- و حکم شبهه استحبابیه از شبهه وجوبیه به دست می آید. 3- و حکم دوران میان کراهت و استحباب از دوران میان وجوب و حرمت بدست می آید.

غرض از متعلّق تکلیف در عبارت (متعلّق التکلیف المشکوک ...) چیست؟

شک در تکلیف است و نه مکلف به، و این مسئله از امثله مزبور بدست می آید.

غرض از الاوّل در (منشؤه فی الاوّل ...) چیست؟

شک در حکم شرعی کلّی است که از آن به شبهه حکمیه تعبیر می شود.

چه تفاوتی در مشدّد خواندن (یطهرن) با مخفّف خواندن آن در آیه شریفه وجود دارد؟

معنای آن با تشدید یا شستن با آب است چنانچه مجاهد و طاوسی گفته اند و مراد از آن وضو می باشد.

2- و یا حرام نبودن قرابت مرد با زن است چنانکه برخی بر این نظر قائل اند و یا حد اکثر اینکه مکروه است چنانکه مشهور بر این رأیند.

دلیل مشهور بر کراهت در این مسئله چیست؟

اخباری است که در این باب روایت شده است از جمله موثّقه علی بن یقطین از امام کاظم علیه السّلام که می گوید: سألته عن الحائض تری الطهر، أیقع علیها زوجها قبل ان تغتسل قال:

لا بأس و بعد الغسل أحبّ الیّ.

معنای (یطهرن) با حالت تخفیف چیست؟

قطع شدن خون است.

ص: 40

مقصود از (هذه الاقسام) چیست؟

شبهه موضوعیه و سه شبهه حکمیّه می باشد.

حاصل مطلب در عبارت (ثمّ متعلّق التکلیف المشکوک امّا ان ... الخ) چیست؟

اشاره شیخ است به ملاک شبهه حکمیه و موضوعیه، بدین معنا که اشتباه و شک در تکلیف:

1- گاهی از جهت اشتباه در حکم کلّی است، مثل: استعمال دخانیات که در حرمت آن شک داریم که هم موضوع و هم حکم هر دو کلی اند، و یا مثل دعا عند رؤیة الهلال که شک داریم آیا واجب است یا نه، و این صورت از شک و شبهه را شبهه حکمیّه می نامند.

2- و گاهی نیز از جهت اشتباه در موضوع است و یا به عبارت دیگر متعلّق تکلیف یک فعل جزئی و دارای حکم جزئی است، مثل: اینکه نمی دانیم که این مایع که در مقابل ماست، شراب است که در نتیجه شرب آن حرام باشد و یا اینکه آب است تا در نتیجه شرب آن حلال باشد.

منشأ شبهه در قسم اوّل چیست؟

1- گاهی فقدان نص است، یعنی: فی المثل نصّی نسبت به حرمت استعمال دخانیات وارد نشده، در نتیجه حکم آن بر ما مشتبه می شود که حرام است یا نه؟

2- و گاهی اجمال نصّ است، مثل اینکه قرآن می فرماید: فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ، یعنی: مجامعت با حلیله در زمان عادت ماهانه حرام است و غایت حرمت هم، حتّی یطهرن است، لکن در اینجا دو قرائت وجود دارد که حکم هر قرائت قبلا توضیح داده شد و آن عبارت بود از اینکه با تشدید به معنای یغتسلن بود، یعنی: جماع در ایام عادت و بعد از انقطاع دم تا غسل حیض حرام است و با تخفیف به معنای پاک شدن رحم از دم الحیض بود یعنی: غایت حرمت انقطاع دم است و لذا پس از قطع دم اگرچه زمان اغتسال نرسیده مجامعت مانعی ندارد حال امر بر ما مشتبه است که آیا مراد واقعی و ما صدر من عند اللّه کدام است، یعنی: اجمال نصّ سبب شبهه در حکم است در ایّام دم و قبل الاغتسال.

3- و گاهی هم منشا شبهه تعارض نصّین است.

مثالی در شبهه موضوعیّه بیان کنید؟

فی المثل: شخص نمی داند که مایع مشخص در خارج، شراب است یا آب که مشابهت مایعات یا اسباب جزئی خارجی دیگر سبب اشتباه این امر است.

جمع بندی کلّی شما از اوّل مباحث اصلی در باب شک چیست؟

این است که: می توان گفت که صور شبهه چهل و هشت صورت است.

ص: 41

متن: المطلب الاوّل: فیما دار الامر فیه بین الحرمة و غیر الوجوب

و قد عرفت ان متعلّق الشک تارة الواقعة الکلیّة کشرب التّتن و منشأ الشّکّ فیه عدم النّصّ او اجماله او تعارضه و اخری، الواقعة الجزئیّة.

فهاهنا أربع مسائل:

الاولی: فیما لا نصّ فیه

و قد اختلف فیه علی ما یرجع الی قولین:

احدهما: إباحة الفعل شرعا و عدم وجوب الاحتیاط بالتّرک.

و الثانی: وجوب الترک و یعبّر عنه بالاحتیاط.

و الاوّل منسوب الی المجتهدین و الثّانی الی معظم الاخباریّین.

و ربّما نسب الیهم اقوال اربعة:

التحریم ظاهرا، و التحریم واقعا، و التّوقّف، و الاحتیاط.

و لا یبعد ان یکون تغایرها باعتبار العنوان و یحتمل الفرق بینها و بین بعضها من وجوه اخر تأتی بعد ذکر ادلّة الاخباریّین.

ترجمه:

متن: 1- احتج للقول الاوّل بالادلة الاربعة:

فمن الکتاب قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها.

قیل:(1) دلالتها واضحة.

و فیه: أنّها غیر ظاهرة، فإنّ حقیقة الإیتاء: الإعطاء.

فإمّا أن یراد بالموصول المال، بقرینة قوله تعالی قبل ذلک مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ(2) فالمعنی أنّ اللّه سبحانه لا یکلّف العبد إلّا دفع ما اعطی من المال.

و امّا أن یراد نفس فعل الشی ء أو ترکه، بقرینة إیقاع التکلیف علیه، فإعطاؤه کنایة عن الإقدار علیه، فتدلّ علی نفی التکلیف بغیر المقدور، کما ذکره الطبرسیّ رحمه اللّه(3)، و هذا المعنی أظهر و أشمل، لأنّ الإنفاق من المیسور داخل فی ما آتاه اللّه.

و کیف کان، فمن المعلوم أنّ ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور، و إلّا لم ینازع فی وقوع التکلیف به أحد من المسلمین و إن نازعت الأشاعرة فی إمکانه.

نعم، لو ارید من الموصول نفس الحکم و التکلیف کان إیتاؤه عبارة عن الإعلام به، لکن إرادته بالخصوص تنافی مورد الآیة، و إرادة الأعمّ منه و من المورد تستلزم استعمال الموصول فی معنیین، إذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل المحکوم علیه، فافهم.

نعم، فی روایة عبد الأعلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

قلت له: هل کلّف النّاس بالمعرفة؟ قال (لا، علی اللّه البیان، لا یکلّف اللّه نفسا إلّا وسعها(4)، و لا یکلّف اللّه نفسا إلّا ما آتاها(5))(6).

لکنّها لا تنفع فی المطلب، لأنّ نفس المعرفة باللّه غیر مقدور قبل تعریف اللّه سبحانه، فلا یحتاج دخولها فی الآیة إلی إرادة الإعلام من الإیتاء فی الآیة، و سیجی ء زیادة توضیح لذلک فی ذکر الدلیل العقلیّ إن شاء اللّه تعالی. و ممّا ذکرنا یظهر حال التمسّک بقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها.(7)

ص: 44

ترجمه:

پس مفهوم آیه این است که: نسبت به تکالیفی که به ما اعلام و ابلاغ نفرموده (اگرچه در واقع وجود داشته باشند) ما بدانها مکلّف نیستیم.

حال، از آنجا که نسبت به استعمال دخانیات از سوی شارع بیانی نرسیده، ما مکلّف نیستیم در نتیجه:

اگر مرتکب استعمال آن شدیم، معاقب نیستیم و هذا معنا اصل البراءة.

نظر جناب شیخ پیرامون استدلال مذکور چیست؟

به نظر ایشان دلالت این آیه، ظهوری در اثبات مدّعای حضرات یعنی: جریان اصل برائت در شبهه تحریمیّه ای که منشأ آن عدم نصّ است، ندارد.

چرا شیخ دلالت آیه را ظاهر در اثبات مدّعای حضرات نمی داند؟

زیرا موصول ظهور در حکم و تکلیف ندارد تا اینکه (ایتاء)، حقیقت و یا حد اقل کنایه در اعلام آن باشد، در نتیجه: حکمی که اعلام نشده، به نص این آیه از مورد تکلیف نفی و سلب نمی گردد، در حالی که ظهور وقتی متصوّر است که موصول ظاهر در حکم و تکلیف باشد.

اگر کلمه (ایتاء) به معنای (اعطاء) باشد چه؟

آنگاه در مراد ما از (ماء موصول) دو احتمال وجود دارد:

1- ماء موصول به معنای مال باشد، و (آتاها) که صله آن است به معنای حقیقی ایتاء، یعنی: اعطاء و پرداختن باشد چنانکه در و اقام الصلاة و ایتاء الزکاة به این معناست.

قرینه بر این احتمال چیست؟

1- فراز قبل از این آیه است که می فرماید: (لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ) یعنی: آنها که در وسعت و تمکّن مالی هستند، از مالی که در وسعشان است انفاق کنند.

2- فراز دوم این آیه است که می فرماید: (و من قدر علیه رزقه فلینفق ممّا آتاها اللّه) یعنی: آنها که در فشار و تنگی مالی هستند از همان مقدار کمی که به آنها اعطاء فرموده، انفاق کنند.

3- و سپس در یک قانون کلی فرموده:

خدای تبارک و تعالی هیچ کسی را مکلّف نمی کند مگر به آن مقدار مالی که به او بخشیده است.

طبق احتمال مذکور معنای آیه شریفه چه می شود؟

این می شود که: لا یکلّف اللّه نفسا بالانفاق الا مالا اعطاها.

و لذا طبق این معنا به این نتیجه می رسیم که:

آیه شریفه ارتباطی به بحث ما یعنی: با شک در تکلیف نداشته، و مفاد آن نفی تکلیف به امر غیر مقدور تنها در خصوص حقوق مالی است.

ص: 47

مگر در اصول فقه گفته نشد که باید متعلّق تکلیف فعلی از افعال اختیاریّه مکلفین باشد، پس اینجا که علی الظّاهر تکلیف به عینی از اعیان خارجیّه تعلّق گرفته چه باید کرد؟

در همان جا خواندیم که در چنین مواردی باید فعل اختیاری متناسب با همان مورد را در تقدیر گرفت و لذا در اینجا باید کلمه (دفع) را که فعل عبد است مقدّر بگیریم که تقدیر آیه شریفه این می شود که: (لا یکلّف اللّه الّا دفع مال اعطاها).

2- اینکه مقصود از (ماء موصوله)، خود فعل و یا ترک امری باشد که در اختیار مکلّف است.

گواه و قرینه بر این احتمال چیست؟

کلمه (لا یکلّف) می باشد چرا که وقتی می فرماید: (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما)، یعنی (یکلّف ما) یعنی: مکلّف می کند برآن فعل و یا ترک. پس تکلیف همیشه به فعل و یا ترک اختیاری تعلّق می گیرد به عبارت دیگر از ظاهر آیه چنین برمی آید که:

نفس موصول بدون در تقدیر بودن آن مضاف در احتمال اوّل، متعلّق و مورد حکم و تکلیف قرار گرفته و این خود قرینه ای است که از آن فعل و یا ترک شی ء اراده شده است.

و لذا: دیگر معنا ندارد که کلمه (آتاها) به معنای حقیقی خودش که (اعطاها) است، باشد، بلکه کنایه از (اقدرها) می باشد که در این صورت معنای آیه چنین می شود که:

خدا ما را مکلّف نمی کند، مگر به آن افعال و تروکی که ما را بر انجام آنها توانا ساخته است.

آیا این معنا اعم و اظهر از معنای اوّل نمی باشد؟

چرا اعم از آن است، و وجه اعم بودنش این است که: معنای اول مصداقی از مصادیق این معناست، چون انفاق میسور و ممکن از مال که در معنای اوّل است داخل در تحت عنوان (ما آتاها اللّه) است.

حاصل و نتیجه بحث از این احتمال چیست؟

این است که: بنابراین معنا هم مدّعای اصولیین ثابت نمی گردد. چرا که آیه شریفه مربوط به باب تکلیف (ما لا یطاق) است و ربطی به باب شک در تکلیف و اصل برائت ندارد.

چرا؟

زیرا آیه شریفه می فرماید: خداوند تکلیف به غیر مقدور نمی کند، و حال آنکه ترک محتمل التحریم همچون استعمال دخانیات مقدور است و نه غیر مقدور، و اگر تکلیف در این مورد از تکالیف غیر مقدور بود، احدی از مسلمین پیرامون وقوع تکلیف نسبت به آن بحث نمی کردند و این عقلی و تجربی است که ما نحن فیه تکلیف به مقدور است، و حال آنکه مورد آیه تکلیف به غیر مقدور است.

بنابراین باز هم آیه شریفه از ما نحن فیه اجنبی و مثبت مدّعای حضرات نمی باشد.

ص: 48

غرض از عبارت (کما ذکره الطبرسی) چیست؟

اشاره به بیان مرحوم طبرسی در مجمع البیان در ذیل آیه مذکور است که می فرماید:

تقدیر آیه (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها) این است که: (لا یکلّف اللّه نفسا الّا یقدر ما اعطاها من الطاقة) یعنی: خدای متعال کسی را به فعل و یا ترک شی ء مکلّف نمی کند، مگر به اندازه طاقتی که به او عطا کرده است.

وجه اظهریت و اشملیّت احتمال دوم از نظر مرحوم طبرسی چیست؟

1- وجه اظهریتش از احتمال اول این است که: احتمال اوّل نیازمند به تقدیر بود و حال آنکه این احتمال غنیّ از تقدیر است.

2- وجه اشملیتش از احتمال اوّل این است که: فعل الشی ء او ترکه اعم است از اینکه یک فعل دفع المال و انفاق به اندازه امکان باشد.

به عبارت دیگر:

1- انفاق به قدر میسور که مفاد معنای اول است در (ما آتاه اللّه) داخل است.

2- و انفاق به غیر مقدور از مصادیق تکلیف به غیر مقدور است.

پس معنای اول مندرج در عموم معنای دوم است.

مراد شیخ از عبارت (انّ ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور ....) چیست؟

این است که:

1- مورد بحث ما از مدلول آیه خارج است، چرا که آیه شریفه بر اساس معنای دوم، دلالت بر نفی تکلیف به غیر مقدور می کند.

2- چه استعمال دخانیات و چه ترک آن (که شبهات حکمیه است)، هر دو مقدور و در طاقت مکلّف است.

پس از وجوب احتیاط و لزوم ترک استعمال هیچ گونه محذوری لازم نمی آید.

حاصل مطلب اینکه:

اولا: وجهی برای استدلال به این آیه در مورد کلام و مسئله مورد بحث وجود ندارد.

ثانیا: مسأله برائت و احتیاط در موردی مفروض است که مکلّف نسبت به هریک از فعل و یا ترک توانا باشد.

مقدمة بفرمایید غرض از عبارت (اذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل المحکوم) چیست؟

بیان علّت است جهت به کارگیری موصول در دو معنا، چرا که به کارگیری یک لفظ در بیشتر از یک معنا در جایی که میان معانی مستعمل فیه قدر جامع نباشد یعنی: مشترک معنوی نباشند، قابل انکار است، چرا که در صورت قدر جامع، لفظ صرفا در همان قدر جامع که معنای واحدی است به کار می رود و معانی

ص: 49

متعدده همه از مصادیق آن می باشند، که این نحو از استعمال مورد انکار و اشکال نمی باشد.

با توجه به مقدمه فوق حاصل مطلب در (نعم، لو ارید من الموصول نفس الحکم ... الخ) چیست؟

این است که: اگر ماء موصوله صرفا به معنای حکم و تکلیف باشد و کلمه آتاها به معنای اعلام و معنای آیه شریفه این شود که:

خدای تعالی ما را مکلّف نمی کند مگر به آن تکالیف و احکامی که آنها را توسط پیامبر و ائمه علیهم السّلام به ما اعلام نموده است، مفهومش این می شود که ما:

نسبت به آن احکامی که به ما ابلاغ نشده مکلّف نیستیم.

و لذا بر اساس این احتمال:

آیه شریفه بر ما نحن فیه یعنی: جریان اصل برائت در شبهه تحریمیّه دلالت دارد، چرا که نسبت به استعمال دخانیات بیانی از شارع به ما نرسیده، در نتیجه: ما هم نسبت به آن مکلّف نیستیم و این معنای اصل برائت است.

چه ایراد و اشکالی بر این احتمال و تقریر وارد است؟

این اشکال که اراده خصوص حکم با مورد آیه سازش ندارد، چرا که مورد آیه با همان بیان قبلی انفاق از اموال ممکن است، که میان این امر و تکلیف به حکم قبل از اعلام قدر جامعی وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

این احتمال با صدر آیه و مورد آیه ناسازگار است، چرا که مورد آیه راجع به انفاق مال به قدر میسور است، آنگاه آن کبرای کلّی در ذیل آن بیان شد که باید با مورد آیه منطبق باشد نه اینکه صدر آیه مربوط به انفاق من المیسور باشد و ذیل آن مربوط به شک در تکلیف و اصل برائت، وگرنه خروج مورد، لازم آید.

در نتیجه: نمی توان موصول را در معنای اعم از این دو، استعمال نمود، چرا که این امر مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که عدم جوازش مفروغ عنه است.

حاصل مطلب در عبارت (نعم فی روایة عبد الاعلی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:) چیست؟

بیان احتمال چهارمی است مبنی بر اینکه: می توان از (ماء موصوله) در اثر تعمیم آن، دو معنا را اراده نمود. 1- مال 2- حکم و تکلیف و از آتاها نیز دو معنا را اراده کرده 1- اعطاء 2- اعلام

در نتیجه: بر اساس این احتمال، آیه شریفه، هم دلالت بر انفاق دارد که موافق با صدر آیه است و هم بر ما نحن فیه (یعنی: شک در تکلیف) دلالت دارد.

اشکال و ایراد این احتمال چیست؟

این است که مستلزم بکارگیری لفظ در اکثر از معنای واحد است چه در ماء موصوله و چه در آتاها.

ص: 50

حاصل مطلب چه می شود؟

این می شود که احتمال چهارم نیز درست نبوده و مثبت مدّعای حضرات در ما نحن فیه نیست.

ولی اشاره شیخ به روایتی از امام صادق بود، توضیح مطلب چیست؟

بله، یک استدراک است که می فرماید: وقتی به روایات مراجعه می شود مشاهده می کنیم که ائمه علیهم السّلام از این آیه شریفه در موارد عدم البیان استفاده نموده و اظهار داشته اند که قبل از اینکه حق تعالی خودش را تعریف نماید و در این امر بیانی صادر نماید، مردم مکلّف به معرفت نیستند، چرا که در کتابش فرموده:

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها.

شاهد مطلب در کجاست؟

در این است که: امام علیه السّلام آتاها را به معنای اعلام گرفته اند که خود قرینه است بر اینکه مراد از (ماء موصوله)، حکم و تکلیف است.

در نتیجه: استدلال به آیه شریفه جهت نفی تکلیف در شبهات حکمیّه ای که منشا آنها عدم نصّ و فقدان دلیل است، تمام است.

پس مراد از (لکنّها لا تنفع فی المطلب ....) چیست؟

این است که استشهاد امام علیه السّلام به آیه مورد بحث ما دلیل برآن نیست که این آیه شریفه مثبت مدّعای حضرات در مسئله مورد بحث باشد.

قبل از بیان دلیل شیخ مقدمة بفرمایید: قضایای شرعیه از حیث بیان حکم و موضوع حکم بر چند دسته اند؟

بر دو دسته اند:

1- برخی هم از حیث حکم و هم از جهت موضوع نیازمند به بیان شارع اند. مثل: الصلاة واجبة که هم ماهیت آن و هم حکم آن را که وجوب است خود او بیان می کند و الّا ما از درک چنین موضوعی آن چنان که هست و یا حکم آنکه وجوب دارد یا استحباب، عاجزیم.

2- و برخی از حیث حکم نیاز به بیان شارع دارند و لکن از نظر موضوع نیازمند به بیان نیستند مثل:

المال الطاهر، که ما خود آب را به خوبی می شناسیم.

نتیجه مقدمه مزبور در رابطه با مسئله مزبور در احتمال چهارم چیست؟

این است که: قضیّه معرفت اللّه است، از قضایای نوع اوّل است که هم موضوع و هم حکم نیازمند به بیان شارع اند، چرا؟

زیرا بدون تعریف خود شارع، ما قادر به شناخت کنه ذات حقّ نیستیم، تا در نتیجه بگوییم: مکلف به

ص: 51

این شناخت هستیم و یا نه، به عبارت دیگر مورد عبارت مزبور معرفت پروردگار است که امری است که بدون تعریف حق تعالی غیر مقدور است در نتیجه:

تکلیف به آن قبل از اعلام و اخبار از قبیل تکلیف به امر غیر مقدور است و لذا اگر (آتاها) به معنای اعلام هم نباشد، تکلیف به معرفت، پیش از تعریف ممکن نمی باشد.

بنابراین وقتی مطلب این گونه است چه نیازی است که (ماء موصول) را به معنای حکم شرعی و (آتاها) را به معنای (اعلمها) بگیریم تا استشهاد درست باشد، و حال آنکه خلاف مورد آیه است.

بلکه آن را به همان احتمال ثانی معنا می کنیم و می گوییم: مراد این است که خدا ما را به غیر مقدور تکلیف نمی کند و چون معرفة اللّه بدون بیان غیر مقدور است، ما مکلف به آن نیستیم.

در اینجاست که می گوییم: آیه شریفه و استشهاد به آن ربطی به باب شک در تکلیف ندارد، چرا که ترک و یا فعل محتمل التحریم، در ما نحن فیه، (همچون استعمال دخانیات) مقدور ماست و نه غیر مقدور.

ص: 52

متن: و منها: قوله تعالی وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا.(1)

بناء علی أن بعث الرسول کنایة عن بیان التکلیف، لأنه یکون به غالبا، کما فی قولک: «لا أبرح من هذا المکان حتی یؤذن المؤذن»، کنایة عن دخول الوقت او عبارة عن البیان النقلی و یخصّص العموم بغیر المستقلّات او یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلّا مع اللطف بتأیید العقل بالنقل و إن حسن الذّم، بناء علی أنّ منع اللطف یوجب قبح العقاب دون الذمّ، کما صرّح به البعض.(2) و علی أیّ تقدیر فتدلّ علی نفی العقاب قبل البیان. و فیه: أنّ ظاهرها الإخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث، فیختصّ بالعذاب الدنیویّ الواقع فی الامم السابقة.

ثمّ إنّه ربما یورد(3) التناقض علی من جمع(4) بین التمسّک بالآیة فی المقام و بین ردّ من استدلّ بها، لعدم الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع- بأنّ نفی فعلیّة التعذیب أعمّ من نفی الاستحقاق، فانّ الإخبار بنفی التعذیب إن دلّ علی عدم التکلیف شرعا فلا وجه للثانی، و إن لم یدلّ فلا وجه للأوّل.

و یمکن دفعه: بأنّ عدم الفعلیّة یکفی فی هذا المقام، لأنّ الخصم یدّعی أنّ فی ارتکاب الشبهة الوقوع فی العقاب و الهلاک فعلا من حیث لا یعلم، کما هو مقتضی روایة التثلیث(5) و نحوها الّتی هی عمدة أدلّتهم، و یعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیّة، فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیّة، بخلاف مقام التکلّم فی الملازمة، فان المقصود فیه إثبات الحکم الشرعیّ فی مورد حکم العقل، و عدم ترتّب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته، کما فی الظهار، حیث قیل إنّه محرّم معفوّ عنه. و کما فی العزم علی المعصیة علی احتمال. نعم لو فرض هناک أیضا إجماع علی أنّه لو انتفت الفعلیّة انتفی الاستحقاق، کما یظهر من بعض ما فرّعوا علی تلک المسألة، لم یجز التمسّک به هناک.

و الانصاف: أنّ الآیة لا دلالة لها علی المطلب فی المقامین.

و منها: قوله تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ(6)، ای: ما یجتنبونه من الأفعال و التروک. و ظاهرها أنّه تعالی لا یخذلهم بعد هدایتهم إلی الاسلام إلّا بعد ما یبیّن لهم.

ص: 53

و عن الکافی و تفسیر العیاشی و کتاب التوحید: «حتّی یعرفهم ما یرضیه و ما یسخطه».(1)

و فیه: ما تقدّم فی الآیة السابقة، مع أنّ دلالتها أضعف من حیث انّ توقّف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام للمطلب، اللّهم الّا بالفحوی.

ترجمه: و از جمله آیات: این فرموده خدای تعالی است که: عذاب نکردیم (قومی را) مگر اینکه رسولی بر ایشان فرستادیم. استدلال بر این آیه شریفه: مبنی است بر اینکه فرستادن پیامبر کنایه باشد از بیان تکلیف، زیرا که این امر غالبا با آن (ارسال نبی) می باشد، چنانکه در این گفته شما که می گویی: هرگز از این مکان برنمی خیزم تا مؤذن اذان بگوید، اذان مؤذن کنایه از دخول وقت است. یا اینکه (بعث رسول) عبارت است از بیان نقلی (که قبل از بیان نقلی و اعلام احکام .... عذاب نمی کنیم که در این صورت ظاهر آیه تعمیم دارد) و لذا می فرماید: اختصاص پیدا می کند این عمومیّت به غیر مستقلات عقلیّه یا ملتزم می شود (مکلّف) به لزوم و وجوب بیان نقلی از باب تأکید و عدم حسن عقاب مگر از باب لطف (پروردگار)، عقل را با نقل تأیید کرده باشد. اگرچه قبل از نقل، سرزنش بر مخالفت عقلی حسن دارد، بنا بر اینکه، منع لطف صرفا موجب قبح عقاب است نه سرزنش، چنانچه برخی به آن تصریح نموده اند. و به هرتقدیر آیه شریفه دلالت دارد بر نفی عقاب قبل از بیان.

ظاهر آیه شریفه اخبارست از وقوع عذاب در زمان های پیش، پس از فرستادن پیامبران، لذا آیه مذکور اختصاص می یابد به عذاب دنیوی که در امّت های گذشته واقع شده سپس، چه بسا وارد شود (اشکال) تناقض بر کسی میان تمسّک به آیه در این مقام و بین ردّ شخصی که، به این آیه برای عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع جمع نموده است.

زیرا نفی عذاب فعلی اعم است از اینکه استحقاق عقاب را (عقلا) داشته باشد یا نه.

عدم فعلیت (مجازات) در این مقام (اثبات برائت) کافی است، زیرا که اخباری ها ادعا می کنند که در ارتکاب و انجام شبهه، افتادن (شخص) در عقاب و هلاکت هست، بدون اینکه دانسته شود چنانکه مقتضای روایت تثلیث و امثال آنکه عمده دلیل قائلین به احتیاط است چنین است و خصم در این مقام (اثبات برائت) معترف است به عدم مقتضی و باعثی برای استحقاق (عقاب) به فرض عدم فعلیّت عقاب.

پس، نفی عقاب فعلی (با استدلال به آیه شریفه) کفایت می کند، به خلاف مقام تکلّم در ملازمه میان حکم عقل و شرع؛ زیرا مراد در اینجا اثبات حکم شرعی در مورد حکم عقل است.

و نفی عذاب و عقاب فعلی در صورت مخالفت با حکم شرعی در واقع، و استحقاق عقاب واقعی تنافی ندارد چرا که؛ بین عدم ترتب عقاب بر مخالفت حکم و ثبوتش در عالم واقع تنافی وجود ندارد، چنانچه در مسئله ظهار گفته شده است: حرامی است که از عقابش عفو شده و در عزم بر معصیت نیز احتمالی وجود دارد (که حرام است، لکن مادامی که به مرحله فعل نرسیده، عقاب ندارد). بله؛ اگر فرض شود در اینجا اجماعی است مبنی بر اینکه؛ انتفاء فعلیّت عقاب ملازم است با انتفاء استحقاق، چنانکه از بعضی فروع که بر این مسئله متفرّع است این مطلب آشکار می شود که می توان جهت نفی ملازمه میان حکم عقل و شرع به این آیه تمسّک نمود. اما انصاف این است که: آیه شریفه بر هیچ یک از دو مطلب (برائت و نفی ملازمه) دلالت ندارد.

و از جمله آیات: این فرموده خدای تعالی است که: (خداوند گمراه نمی کند هیچ قومی را پس از آنکه هدایتشان فرمود تا آنکه بیان نماید بر ایشان آنچه را که باید از آن اجتناب کنند).

ظاهر آیه شریفه این است که، خدای متعالی، پس از آنکه امّتی را به اسلام هدایت نمود، گمراه و مخذول نمی فرماید. مگر آنگاه که آنچه را که باید برای آنها بیان کند، بیان نماید.

و از کتاب کافی و تفسیر عیّاشی و کتاب توحید مفضل نقل شده است که معنای حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ...

عبارتست از اینکه تا بیان نماید برای آنها آنچه را که مورد خشنودی و غضبش می باشد.

عقل (رسول باطنی)، اگر مکلّف مخالفت کند، معذور نبوده و معاقب خواهد بود.

تقریر شیخ از آیه شریفه به چه نحو است؟

لفظ را بر ظاهرش حمل نموده و عموم آن را به غیر مستقلات تخصیص زده.

چرا رسول را اعم از ظاهری و باطنی نگرفت؟

چون که در مستقلات عقلیه، حکم عقل معتبر بوده و حجّت است، در نتیجه مؤاخذه و عقاب بر مخالفت آن متوقف بر ورود بیان نقلی نیست.

با توجه به مطلب فوق حاصل مطلب در (یخصّص العموم بغیر المستقلّات) چیست؟

این است که بعث رسول عبارت است از بیان نقلی ظاهر آیه تعمیم داشته و معنای آن این چنین می شود که ما پیش از بیان نقلی و اقامه دلیل شرعی کسی را بر اثر مخالفتش در احکام مؤاخذه و عقاب نمی کنیم.

در نتیجه: لازم می داند که عموم آیه را به غیر مستقلات اختصاص داده و بگوید: عقاب تنها در احکام نقلی و غیر مستقلّات عقلیّه است و لکن در مستقلات عقلیّه چون احکام عقلی حجّت می باشند، مخالفت با آنها، پیش از ورود بیان نقلی نیز موجب ثبوت عقاب می گردد.

مراد از عبارت (او یلتزم بوجوب التأکید .... الخ) چیست؟

عطف است به یخصّص العموم، بدین معنا که یا آیه را به غیر مستقلات تخصیص زده، چنان که گذشت و یا آیه شریفه به عموم خود باقی بوده و در تمام احکام به لزوم ورود دلیل نقلی ملتزم می شویم، چه احکام نقلی و چه احکام عقلی چه در مستقلات عقلیّه و چه در غیر مستقلّات.

غرض از مطلب فوق چیست؟

این است که قبل از اعلام شارع مخالفت با حکم واقعی عقاب آور نیست، تا آنجا که در مخالفت با مستقلّات عقلیّه هم گفته می شود که اگرچه عقل خود دلیلی معتبر است، ولی مع ذلک تا زمانی که شارع آن را با دلیل شرعی تأکید نفرموده، مخالفتش موجب عقاب نمی شود.

پس مراد از عبارت (و فیه انّ ظاهرها الاخبار بوقوع ... الخ) چیست؟

اشکال شیخ است در استدلال حضرات به آیه شریفه که حاصل فرموده اش این است که آیه شریفه از ما نحن فیه و مسئله مورد بحث اجنبی است، چرا که:

مورد بحث ما، عذاب اخروی است که در نتیجه ارتکاب به مشتبه مطرح است، و حال آنکه مورد آیه عذاب دنیوی و بلایایی است که بر امّت های گذشته نازل شده است، یعنی آیه شریفه به قرینه فعل ماضی (ما کنّا)، در مقام اخبار از این مطلب است که:

ص: 57

ما در دوران های قبل امّت هایی را عذاب نمودیم که با ارسال انبیاء به هدایت آنها پرداختیم و حجّت را بر آنان تمام نموده بودیم.

چه اشکالی بر پاسخ جناب شیخ وارد است؟

اولا: به قرینه فرازهای قبلی، آیه شریفه در مقام بیان یکی از سنت های الهی است و نه بیان اخبار.

ثانیا: سلّمنا که مقصود اخبار از عذابهای واقعه بر امتهای گذشته باشد، باز به طریق اولویت مثبت مطلوب ماست، چرا که اگر عذاب دنیوی بدون بیان و بعث رسل منتفی باشد، پس عذاب اخروی بدون بعث رسل به طریق اولی منتفی خواهد بود.

پس: منطوق آیه بالاولویة شامل مسئله مورد بحث ما هم می شود و می توان اصل برائت را از آن استنباط نمود.

یکی از دلائلی که سبب می شود آیه شریفه دخلی در استدلال نداشته باشد، چیست؟

این است که: حصر عذاب است به بعث رسل و اعلام رسولان و حال آنکه بر اساس روایات متعدّده ما دارای دو نوع رسول هستیم:

1- رسولان ظاهری 2- رسولان باطنی، که مراد عقل انسانی است.

لازم به تذکر است که بیان و حکم هریک از رسولان مزبور لازم الاتباع و مخالفت با آن عقاب آور است.

وجه این حصر در ظاهر آیه چیست؟

1- یا این است که: آیه شریفه در مقام حصر نیست، و بعث رسل کنایه از بیان احکام است. به عبارت دیگر: حتّی نبعث رسولا یعنی: حتّی نبین التکلیف او الاحکام از طرفی هم بیان اعم است از بیان رسول ظاهری و رسول باطنی.

پس علّت اینکه فرمود: حتّی نبعث رسولا، ظهور در بعث رسول ظاهری دارد چیست؟

این است که: در اغلب موارد بیان تکالیف توسط رسولان ظاهری صورت می پذیرد و حال آنکه بیان باطنی اختصاص به موارد نادری دارد و النادر کالمعدوم.

2- و یا این است که: آیه به همان معنای حقیقی خود است و مراد از آن به صورت موجبه کلیه این است که: عذاب دائر مدار بعث رسل است، لکن از باب (ما من عام الّا و قد خصّ)، این عموم نیز به باب مستقلات عقلیّه تخصیص خورده و مراد این است که هرکجا عقابی باشد، بعث رسل نیز هست، مگر در باب مستقلات عقلیّه که عقاب هست اگرچه ارسال نباشد.

3- و یا این است که گفته شود: یک استحقاق العقاب داریم، یک فعلیة العقاب، لکن در باب استحقاق

ص: 58

العقاب میان بیان عقلی و نقلی، تفاوتی نیست، بدین معنا که مخالفت هریک موجب عقاب است. منتهی اگر در موردی بیان منحصر در بیان عقلی بشود، صرفا موجب مذمت دنیوی و استحقاق عذاب اخروی می گردد که این اعم از فعلیّت عقاب است و اگر بیان نقلی مورد نظر باشد، بیان نقلی، فعلیّت عقاب را می آورد.

حال آیه شریفه در مقام بیان نفی فعلیت عقاب است و نه نفی استحقاق، بدین خاطر سخن از بعث رسل و بیان نقلی مطرح شده است.

حاصل کلام در عبارت (ثم إنّه ربما یورد التناقض علی من جمیع .... الخ) چیست؟

بیان دومین نکته است که سبب می شود آیه شریفه دخلی در استدلال نداشته باشد و آن این است که آیه شریفه مزبور در دو باب مورد بحث قرار می گیرد:

الف: یکی در باب شک در تکلیف و عدم نصّ و اصل برائت که مسئله مورد بحث ما بود، که شیخ استدلال بدان را در اثبات اصل برائت رد کرد و دیگران بدان تمسّک کردند.

ب: یکی هم در باب ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع که مورد نزاع اخباری و اصولی است.

خلاصه کلام اینکه:

1- اشاعره و اخباری ها منکر تلازم میان حکم عقل و حکم شرع هستند که در اثبات عدم ملازمه به آیه شریفه مزبور تمسّک کرده اند.

کیفیت استدلال اشاعره به آیه شریفه از چه قرار است؟

می گویند: آیه شریفه عذاب اخروی را منحصر کرده به بعث رسول، و لذا معنای آیه این است که:

1- نسبت به هر حکمی که بعث رسل شده (یعنی: بیان نقلی دارد)، عقاب نیز هست.

2- نسبت به هر حکمی که بعث رسل نشده عقابی هم نیست، چه در مورد آن، بیان عقلی باشد و یا نه پس به حکم آیه شریفه، تلازمی میان حکم عقل و شرع نیست.

نظر مرحوم فاضل تونی صاحب وافیه در استدلال به آیه شریفه در ما نحن فیه چیست؟

می فرماید: آیه شریفه چنانکه اشاعره استدلال کردند دلیل بر عدم ملازمه میان عقل و شرع نمی باشد، اگرچه دلیل بر جریان اصل برائت در شبهه حکمیّه ای که موردش فقدان نصّ است، می باشد.

قبل از بیان دلیل فاضل تونی بفرمایید: ملازمه میان حکم عقل و نقل در چه مراحلی متصوّر است؟

یکی در مرحله اصل تکلیف است. یعنی: همان طور که با حکم شارع اصل تکلیف ثابت می شود آیا با حکم عقل هم این اصل ثابت می شود؟

یکی در مرحله مذمت دنیوی است یعنی: آیا همان طور که مخالفت با بیان شارع موجب مذمت دنیوی

ص: 59

می شود، مخالفت با حکم عقل هم، در دنیا مذمت آور است.

یکی در مرحله استحقاق عقاب اخروی است یعنی: آیا همان طور که اگر شارع چیز را واجب و یا حرام کند مخالفت با آن سبب استحقاق عقاب می شود، اگر عقل نیز چیزی را تصبیح و یا تحسین کند مخالفت با آن موجب استحقاق عقاب می شود.

یکی هم در مرحله فعلیّت عقاب است یعنی: آیا همان طور که وقتی شارع چیزی را حرام می کند سؤال می کنیم که آیا مخالفت با آن موجب فعلیّت عقاب می شود یا نه، حکم تحریمی عقل چطور است آیا مخالفت با حکم تحریمی عقل موجب فعلیّت عقاب می شود یا نه؟.

کدام یک از مرحله چهارگانه از محلّ نزاع خارج اند؟

مرحله چهارم، چرا که چه بسا مخالفت با خطاب شارع موجب فعلیّت عقاب نشود، چه رسد به مخالفت با خطاب عقلی.

کدامیک از مراحل مزبور، مورد بحث در باب ملازمه اند؟

مرحله اول، دوم و سوّم.

کدامیک از مراحل مزبور مورد بحث در اینجاست؟

مرحله سوّم.

آیه شریفه مورد بحث بر کدامیک از مراحل چهارگانه دلالت دارد؟

بر مرحله چهارم.

یعنی: آیه شریفه در مرحله چهارم دلالت دارد بر عدم ملازمه در فعلیت عقاب میان حکم عقل و حکم شرع، چرا که آیه شریفه در مقام نفی فعلیت عقاب است.

منظور از بیان اخیر چیست؟

این است که: آیه ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ به این معناست که ما در خارج عذاب نکردیم، نه اینکه، مستحق عذاب نیستند.

بنابراین آیه ارتباطی با سه مرحله قبلی ندارد. بدین معنا که: آیه دلالت بر این معنا ندارد که در مرحله استحقاق هم تلازمی وجود ندارد، چرا که ممکن است ملازمه باشد و ممکن است نباشد.

از طرفی، ما نحن فیه و مسئله مورد بحث ما همین مرحله استحقاق است. بنابراین وجهی برای استدلال به این آیه شریفه بر عدم ملازمه نمی باشد.

حاصل مطلب در عبارت (ثم إنّه ربما یورد التناقض علی من جمع ... الخ) چیست؟

بیان میرزای قمی صاحب قوانین است در تضعیف جمع بین استدلال به آیه جهت اثبات برائت و رد

ص: 60

ملازمه میان حکم عقل و شرع و لذا می فرماید:

این سخن فاضل تونی که می گوید: می توان از آیه شریفه در باب شک در تکلیف سود برد لکن در باب عدم ملازمه قابل استفاده نیست، تناقضی آشکار است.

دلیل جناب قمی بر این تناقض چیست؟

این است که در این فرموده خدای تعالی که عذاب اخروی در گرو بعث رسل است و اینکه اگر بیان و اعلام شرعی نباشد عذابی هم نیست، دو احتمال وجود دارد:

1- شاید مراد این باشد که اگر بعث رسل نشود، نه فعلیت عقابی باشد و نه استحقاق عقابی، بلکه اساسا تکلیفی در کار نیست، چه بیان عقلی باشد و چه نباشد.

حال بر اساس این احتمال؛ آیه شریفه همان طور که دلالت بر اصل برائت در شبهات بدویه دارد، همان طور هم بر عدم ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع دارد. پس اعتراض شما به اخباری ها وارد نیست.

2- و شاید مراد این باشد که اگر بعث رسول نبود، فعلیّت عذاب منتفی می شد و لکن آیه نسبت به مرحله استحقاق ساکت است و ما نمی دانیم که آیا بیان عقلی استحقاق می آورد یا نه؟

حال بر اساس این احتمال آیه شریفه: همان طور که دلالت بر عدم ملازمه نداشت چون مورد بحث در مرحله قبل از فعلیّت عقاب بود، همین طور هم دلالت بر اصل برائت ندارد. چرا که بحث ما در باب برائت و احتیاط نیز در مرحله استحقاق عقاب است که آیه در این مرحله ساکت است پس وجهی برای تفصیل و قول به اینکه: آیه دلیل بر برائت شده و دلالت بر عدم ملازمه ندارد، وجود ندارد.

حاصل مطلب در (و یمکن دفعه: بان عدم الفعلیة یکفی فی هذا المقام ....) چیست؟

جوابی است که جناب شیخ و یا مرحوم صاحب فصول در تأیید تفصیل فاضل تونی، به اشکال میرزای قمی می دهند، مبنی بر اینکه هیچ تناقض و تهافتی در جمع مزبور نبوده و استدلال جناب تونی به جاست.

دلیل شیخ و یا صاحب فصول بر درستی تمسّک جناب فاضل به آیه شریفه در مقام اول چیست؟

این است که: وجه تمسّک جناب فاضل به آیه مزبور در جهت اثبات برائت در ما نحن فیه این است که: اخباریها در اینکه مرتکب شبهات شخص خود را در هلاکت اخروی انداخته و عملش موجب عقاب او می گردد، به ادلّه ای استدلال کرده اند که عمده آنها اخبار تثلیث است، مگر اینکه دلیلی یافت شود که در ارتکاب شبهه رسما عقاب فعلی را نفی کرده باشد که در این صورت، مقتضی برای استحقاق هم وجود ندارد.

حاصل کلام اخباری ها چه می شود؟

این می شود که: نفی فعلیّت عذاب کاشف از عدم استحقاق عقاب است. بنابراین جناب فاضل فرموده:

ص: 61

آیه مزبور دلالت بر نفی فعلیّت عذاب دارد، پس طبق بیان خودتان این نفی فعلیّت عقاب، کاشف از نفی استحقاق عقاب هم هست.

دلیل شیخ بر درستی تمسّک جناب تونی به آیه شریفه در رد استدلال منکرین ملازمه چیست؟

این است که: منکرین ملازمه می گویند: مفاد آیه شریفه این است که قبل از بیان شارع و دلیل نقلی، تکلیف و حکمی وجود ندارد، اگرچه عقل حکم به استحقاق نماید.

پس عقل به استحقاق عقاب حکم می کند و حال آنکه شارع نفی حکم و تکلیف می نماید. در نتیجه:

معلوم می شود که قاعده (کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلّما ...) یک قاعده کلّی نمی باشد. لذا جناب تونی در مقابل این گروه می فرماید:

مفاد آیه شریفه، صرفا سلب و نفی فعلیت عذاب است و نه نفی حکم و تکلیف، حال باید گفت: که نفی فعلیّت، اعم است از نفی استحقاق، بدین خاطر ممکن است شرع هم مثل عقل حکم به استحقاق عقاب نماید، لکن تنها فعلیّت آن را نفی کرده باشد.

پس: با این آیه شریفه نمی توان به سلب و نفی تلازم میان حکم عقل و شرع نمود.

حاصل استدلال اصولیین به آیه مزبور در دفاع از فاضل تونی، در مقابل منکرین ملازمه چیست؟

با استناد به این آیه شریفه که ظهور در نفی فعلیّت عذاب دارد می گویند:

آنجا که بیان شرعی نباشد عقابی در کار نیست. و آنجا که در مشتبه فعلیّت عقاب نباشد، استحقاق عقاب هم نیست. پس: الاصل، البراءة یعنی: در ارتکاب به مشتبه، استحقاق عقاب نیست.

حال در عدم تنافی میان استحقاق و عدم الفعلیة می گویند:

1- مراد اصلی در باب ملازمه، اثبات آن است. بدین معنا که: آنجا که عقل حکمی صادر می کند آیا شرع هم بدان حکم کرده یا نه؟

2- ملازمه مربوط به مرحله استحقاق است.

3- آیه شریفه نیز دلیلی بر عدم ملازمه نیست، چرا که تنها نفی فعلیّت عقاب را می کند و ربطی به مرحله استحقاق ندارد.

پس منافاتی میان استحقاق العقاب و عدم الفعلیه وجود ندارد، چرا که این دو بحث با هم فرق دارند به عبارت دیگر می گویند: نه تنها حکم به استحقاق عقاب با نفی فعلیّت آن منافات نداشته و ثبوتا امر ممکنی است، بلکه در امثله شرعی هم وقوع داشته است.

مراد از عبارت (کما فی الظهار، حیث قیل انّه محرّم معفو عنه) چیست؟

این است که: ظهار حرام است، ظهار حرام معفوّ است. پس: در مرحله فعلیّت عقابی ندارد. به عبارت

ص: 62

دیگر: ظهار در مرحله فعلیّت عقاب ندارد و حال آنکه حکم و استحقاق عقاب دارد.

ظهار چیست؟

ظهار نوعی طلاق است که در جاهلیت انجام می شد و در فقه توضیح داده شده است.

مراد از عبارت (کما فی العزم علی المعصیة ...) چیست؟

این است که: در باب عزم و اراده بر گناه در مبحث تجرّی کتاب القطع گفته شد از برخی اخبار به دست می آید که قصد و نیت معصیت حرام است، لکن معفوّ است یعنی: عقابی ندارد، پس: تلازمی در کار نیست و آیه دلیلیّتی بر این تلازم ندارد.

غرض از (علی انّه لو انتفت الفعلیة انتفی الاستحقاق) چیست؟

این است که: اگر متنازعین توافق کنند که وقتی فعلیّت عذاب منتفی باشد، استحقاق آن نیز منتفی است می توان در نفی ملازمه به این آیه استدلال نمود.

نظر جناب آخوند در استدلال به این آیه در ما نحن فیه چیست؟

می گوید: استدلال به آیه شریفه مذکوره در برائت از تکلیف مشکوک ناتمام است چرا که میان استحقاق عقاب با فعلیّت آن ملازمه ای نمی باشد.

دلیل آخوند بر عدم ملازمه در اینجا چیست؟

این است که: نفی تعذیب قبل از بیان و اتمام حجّت، منت بر بندگان است چرا که ممکن است مکلّف مستحق عقاب باشد، لکن به خاطر منت مولی، این عقاب فعلیّت پیدا نکند.

چهارمین آیه شریفه ای که اصولیین در اثبات اصل برائت در شبهات بدویه بدان استدلال کرده اند، کدام آیه است؟

آیه شریفه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ.

ترجمه: خدای سبحان هیچ قومی را پس از اینکه هدایتشان کرد گمراه نمی گرداند تا اینکه آنچه را باید از آن اجتناب نمایند بر ایشان بیان نماید.

تقریب استدلال به آیه مزبور جهت برائت چیست؟

1- پیش از بیان، خذلان و واگذاردن یک قوم که خود عذابی دردناک است سزاوار نیست.

2- در شبهه تحریمیّه، منشا شبهه، شک و جهل مستند به عدم بیان شرعی است.

پس: ارتکاب به موارد شبهه تحریمیه (مثل: استعمال دخانیات) به دلیل عدم بیان عقاب ندارد.

نظر شیخ پیرامون استدلال مذکور چیست؟

اولا: این آیه نیز همانند آیه سوم به قرینه (وَ ما کانَ)/ 115 که فعل ماضی است در مقام اخبار از عذاب دنیوی

ص: 63

امت های سلف است و هیچ مساسی با ما نحن فیه که در ثبوت و نفی عقاب اخروی است، ندارد.

نکته:

این بیان شیخ نیز قابل خدشه و مناقشه است و پاسخ به آن همان است که به بیان قبلی شیخ در آیه سوم دادیم.

ثانیا: به فرض تعمیم و عدم اختصاصش به امم گذشته، دلالتش بر مطلوب اضعف از دلالت آیه قبلی است، چرا که در آیه قبل سخن از بلا و عذاب دنیوی بود ولی گفته شده به درد ما نحن فیه نمی خورد.

لکن در این آیه:

1- صحبت از مجرد خذلان و به خود واگذاردن است.

2- خذلان و به خود واگذاردن متوقف بر بیان شده است یعنی: پس از بیان احکام اگر مخالفت کردند آنها را دچار خذلان و سلب توفیق می کند.

توقف داشتن عذاب دنیوی بر بیان، ارتباطی به موقوف بودن عذاب اخروی برآن ندارد.

آیا این پاسخ شیخ قابل مناقشه و اشکال نمی باشد؟

چرا قابل اشکال است و خود ایشان نیز با عبارت (اللهم بالفحوی) آن را رد کرده و قائل به دلالت آیه مزبور بر برائت در شبهات بدویه می شود.

مراد از فحوی (اللّهم بالفحوی) در پایان متن چیست؟

قیاس اولویّت است که در اصطلاح اصولی به (لحن الخطاب) تعبیر می شود.

تقریب فحوی در مسئله مورد بحث چیست؟

این است که:

1- خدای تعالی از روی رأفت و رحمت بندگانش را در امر معاش و معادشان مخذول و به خود وانگذارد.

2- جهت رفع عذاب و گرفتاری های دنیوی آنچه را که شایسته است آنها بدانند بر ایشان بیان نموده.

پس عقاب اخروی را که به مراتب شدیدتر از عذاب دنیوی است، بالاولویة، قبل از بیان و اعلام احکام در حقّشان روا نمی داند.

پس: حق این است که: این آیه شریفه می تواند مثبت اصل برائت در شبهات ... باشد.

ص: 64

متن: و منها: قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ(1).

و فی دلالتها تأمّل ظاهر.

و یرد علی الکلّ أن غایة مدلولها عدم المؤاخذة علی مخالفة النهی المجهول عند المکلّف لو فرض وجوده واقعا، فلا ینافی ورود الدلیل العامّ علی وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم، و معلوم أنّ القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به إلّا عن دلیل علمیّ.

و هذه الآیات بعد تسلیم دلالتها غیر معارضة لذلک الدلیل، بل هی من قبیل الأصل بالنسبة إلیه، کما لا یخفی.

و منها: قوله تعالی- مخاطبا لنبیّه صلی اللّه علیه و آله ملقّنا إیّاه طریق الردّ علی الیهود حیث حرّموا بعض ما رزقهم اللّه تعالی افتراء علیه-: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً(2).

فأبطل (تشریعهم) بعدم وجدان ما حرّموه فی جملة المحرّمات الّتی أوحی اللّه إلیه، و عدم وجدانه صلی اللّه علیه و آله ذلک فی ما اوحی إلیه و إن کان دلیلا قطعیّا علی عدم الوجود إلّا أنّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلالة علی کفایة عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمة.

لکنّ الإنصاف أنّ غایة الأمر أن یکون فی العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان إشارة إلی المطلب، و أمّا الدلالة فلا، و لذا قال فی الوافیة «و فی الآیة اشعار بأنّ إباحة الأشیاء مرکوزة فی العقل قبل الشرع»(3). مع أنّه لو سلّم دلالتها فغایة مدلولها کون عدم وجدان التحریم فی ما صدر عن اللّه تعالی من الأحکام یوجب عدم التحریم، لا عدم وجدانه فی ما بقی بأیدینا من أحکام اللّه تعالی بعد العلم باختفاء کثیر منها عنّا، و سیأتی توضیح ذلک عند الاستدلال بالإجماع العملیّ علی هذا المطلب.

ص: 65

ترجمه: و از جمله آیات این سخن حق است که فرموده:

تا هلاک شود کسی که هلاک می شود از روی دلیل و زنده بماند کسی که زنده مانده از روی دلیل، در دلالت این آیه شریفه (بر مدّعای مذکور) تأمّلی روشن و آشکار وجود دارد.

بر تمام این آیات ایرادی وارد است مبنی بر اینکه انتها و پایان دلالت این آیات، عدم مؤاخذه در برابر مخالفت با نهی و زجری است که نزد مکلّف، مجهول و نامعلوم است، اگرچه در واقع موجود باشد.

پس این مضمون با دلیلی که به صورت عام بر وجوب اجتناب از محتمل التحریم دلالت دارد هیچ گونه تعارض و تنافی ندارد. و معلوم است که قائل به احتیاط و وجوب اجتناب، بدون دلیل علمی قائل به این نظر (وجوب احتیاط) نمی باشد.

و این آیات پس از قبول دلالتشان، با چنین دلیل عامی (همان دلیل علمی که ذکر شد) تعارضی ندارد، بلکه نسبت این آیات با آن دلیل، از قبیل نسبت اصل است به دلیل.

و از جمله آیات این سخن خدای تعالی است خطاب به پیامبر گرامیش صلی اللّه علیه و آله در حالی که به او تلقین می نماید طریق ردّ بر یهود را، از آن جهت که بعضی از نعمت های الهی را بر خود تحریم نموده و به افتراء به حق تعالی نسبت داده بودند.

(بگو) ای پیامبر: در آنچه از محرّمات به من وحی شده چیزی را که بر تناول کنندگان آن حرام باشد نمی یابم مگر اینکه میته و یا خون ریخته شده ای باشد. پس خدای تعالی، بدعت و تشریع آنها را به دلیل عدم وجدان (و عدم علم) آن تحریم شده ها در محرماتی که به رسولش ابلاغ نموده، ابطال نمود.

و عدم وجدان پیامبر صلی اللّه علیه و آله در آنچه که به او وحی شده اگرچه دلیل قطعی بر عدم وجود می باشد، لکن در تعبیر از عدم وجود به عدم وجدان دلالتی است مبنی بر کافر بودن عدم وجدان بر ابطال حرمت است.

ولی انصاف این است که: نهایت امر در عدول از تعبیر به عدم وجود به عدم وجدان اشاره به مطلوب می باشد و نه دلالت برآن، به این خاطر جناب تونی در وافیه فرموده است که:

در این آیه اشعار است به اینکه اباحه اشیاء قبل از ورود شرع عند العقل ثابت است از این گذشته سلّمنا که دلالت آن را بپذیریم، نهایت مدلول و مضمون این آیه شریفه این است که:

عدم علم به تحریم در احکامی که از حق تعالی صادر شده علّت عدم تحریم می شود، نه اینکه نیافتن حکم، در احکامی که در دست ماست. پس از علم به اختفاء بسیاری از آنها نسبت به ما همین طور بوده باشد و نفس عدم وجدان ما باعث حرام نبودن شی ء در واقع باشد، و به زودی توضیح آن در هنگام استدلال به اجماع عملی بر مدّعی خواهد آمد.

ص: 66

اخباری ها استدلال نمایند، چرا که آیات مزبور از حیث دلالت بر ما نحن فیه (ثبوت برائت در شبهات حکمی) مبتلا به دو دسته اشکال بودند:

1- اشکالات خصوصی که در دلالت تک تک آیات وارد است و تا به اینجا بررسی شد.

2- اشکالی عمومی که به نحو مشترک بر همه این آیات وارد است و آنها را از قابلیت برای استدلال می اندازد و آن عبارتست از اینکه:

مضمون و مدلول آیات مزبور خدای تعالی بر مخالفت نهی مجهول عقاب نمی نماید به عبارت دیگر مفاد این آیات این است که:

تکلیفی که مجهول است تا مادامی که بیانی نرسیده و مکلّف آن را نمی داند عقاب ندارد، و لو در واقع دلیلی مشتمل بر نهی وجود داشته باشد.

و حال آنکه در میان ادلّه اخباریها ادلّه ای است به این مضمون که واجب است از متحمل التحریم و مجهول الحرمة اجتناب شود.

شیخ چه نتیجه ای از این اشکال می گیرد؟

می گوید: معنای این ادلّه بر مضمون آن آیات وارداند چنانکه دلیل بر اصل وارد است.

یعنی: همان طور که پس از ورود دلیل موضوع اصل منتفی می گردد، هکذا در این مورد به عبارت دیگر:

1- آیات مزبور، عقاب بر مخالفت محتمل التحریم را نفی می کنند، و حال آنکه دلیل علمی و حجّت معتبره ای بر وظیفه مکلّف نسبت به این مطلب اقامه نگردیده.

2- با قیام دلیل معتبر (همچون برخی ادله اخباریها) بر وجود اجتناب از مشکوک الحرمة موضوع آیات منتفی می شود.

پس: دیگر جایی برای تمسّک و استدلال به این آیات شریفه نمی باشد.

غرض شیخ از (لا یقول به الّا عن دلیل علمی ....) چیست؟

این است که:

اخبار دالّه بر احتیاط را نسبت به آیات مزبور وارد قرار دهد، و لذا می گوید: اخباری ها وجوب اجتناب را بدون دلیل و بدون استناد به حجّتی، قبول ندارند.

ششمین آیه ای که مستدلین در اثبات برائت در شبهات حکمیّه به آن تمسّک نموده اند، کدام آیه است؟

آیه 145 سوره انعام است که می فرماید:

قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ.

ص: 68

کیفیت استدلالات حضرات به آیه شریفه را بیان کنید؟

1- یهود از روی افتراء و از باب تشریع و بدعت، برخی از خوراکیها را بر خود تحریم کرده بودند.

2- خدای تعالی در مقام ردّ یهود به پیامبر خطاب می فرماید که به ایشان بگو:

در آنچه به من وحی شده و در میان محرّماتی که به وسیله وحی به من ابلاغ شده، هیچ محرّمی غیر از خون ریخته شده، میته و گوشت خوک، وجود ندارد.

3- آنچه غیر از این امور اعلام شده است حرام نیست.

پس: حکم کردن به حرمت غیر این امور اعلام شده، حکم به غیر دلیل است که امری است حرام.

نتیجه فوق را چگونه تعمیم داده و چه استفاده ای از آن می کنند؟

می گویند: از نظر آیه شریفه، نحوه ابطال تشریع و بدعت یهود را صرف نیافتن و عدم علم به حرمت قرار داده حال این عدم حرمت به سبب عدم وجدان را در موارد مشابه استفاده کرده می گوییم:

1- دلیلی بر حرمت شرب توتون اقامه نشده.

2- آنچه دلیلی بر حرمتش اقامه نشده از محرّمات نیست.

پس: توتون محکوم به حلیّت است و ما در رابطه با آن آزادیم، و هذا معنی اصل البراءة.

اگر اشکال شود:

1- آیه شریفه خطاب به پیامبر است و مورد آن عدم الوجدان پیامبر است.

2- عدم وجدان پیامبر مساوی با عدم وجود است و حال آنکه عدم وجدان دیگران دلیل بر عدم وجود نیست پس نمی توان گفت ما هم دلیلی بر حرمت شرب توتون نیافتم و نیافتن ما دلیل بر حلیّت آن است. در نتیجه: در مورد مسئله مورد بحث نمی توان به آیه شریفه مزبور استدلال نمود، چه پاسخ می دهد؟

می گوید: بله قبول داریم که عدم وجدان پیامبر با عدم وجدان ما فرق دارد و لکن مدّعا این است که:

لحن آیه دارای جهتی است و عنایتی در آن است.

یعنی: می توانست بفرماید: قل لیس فیما اوحی و یا می توانست بفرماید: قل لا یوجد فیما اوحی، لکن از این تعبیر عدول کرده و فرمود: قل لا أجد، و لذا آیه در مقام دادن مناط است. و مناط عدم حرمت، عدم وجدان است و این تنقیح مناط به درد ما نحن فیه نمی خورد.

حاصل مطلب شیخ در عبارت (لکن الانصاف انّ غایة الامر ان یکون فی .... الخ) چیست؟

این است که: در دلالت آیه مزبور بر برائت اشکالاتی وارد است:

1- اشاره و اشعار در عدول از (لیس) به (لا أجد) به دادن مناط از عدم وجود به عدم وجدان تعبیر شده،

ص: 69

کافی نبوده و بر مدّعا دلالت ندارد.

به عبارت دیگر: آیه از باب تعلیق الحکم علی الوصف است، یعنی: اگر دلیل بر حرمت موضوعی نیافتیم، حرام نیست و مباح است. پس: حرمت را معلّق نموده بر عدم وجدان، که این تعلیق مشعر به علیّت است و لکن اشاره و اشعار کافی نیست.

2- سلّمنا که آیه شریفه علاوه بر اشعار دلالت بر مطلوب هم داشته باشد.

یعنی: از این شریفه استفاده کنیم که مناط حرمت، عدم وجدان است، و هرکجا مناط بود حکم هم هست و لکن نهایت مدلول و مضمون این آیه شریفه این است که:

در احکام صادره از جانب شارع مقدّس و ابلاغ آنها به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله محرّمی یافت نشود، وجود ندارد ولی باید دانست که مجتهد نمی تواند چنین ادعایی بکند، بلکه حد اکثر می تواند بگوید:

لا أجد فیما بقی بایدینا یعنی: در احکامی که در طول تاریخ به دست ما رسیده گشتم و نیافتم نه اینکه بگوید فی جمیع ما صدر من عند اللّه جستجو کردم و نیافتم.

به عبارت دیگر: حضرت به دلیل وحی که بر او شده بر تمام ما صدر عند اللّه محیط است و لذا عدم وجدان در ایشان از عدم وجود منفک نیست، لکن این مضمون در مورد دیگران صدق نکرده و نمی توان در ما نحن فیه به آن تمسّک نمود، چرا که برخی احکام الهی به سببهای مختلفی از ما مخفی مانده و یا به ما نرسیده است، بنابراین با چنین علم محدودی چگونه می توان ادّعا کرد که:

عدم وجدان ما نسبت به حکمی دلالت بر عدم وجود دارد.

آیه شریفه در مقام ابطال تشریع یهودیان است و ردّ سخن آنها، لکن دلالت بر ردّ سخن اخباری ها ندارد، چرا که اینان می گویند: ترک محتمل التحریم از باب احتیاط واجب است و نه از باب تشریع، و این دو با هم متفاوت اند، چرا.

زیرا که احتیاط صددرصد مطلوب است و تشریع صددرصد مبغوض.

ص: 70

متن: و منها: قوله تعالی: وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ.

یعنی مع خلوّ ما فصّل عن ذکر هذا الذی یجتنبونه.

و لعلّ هذه الآیة أظهر من سابقتها، لأنّ السابقة دلّت علی أنّه لا یجوز الحکم بحرمة ما لم یوجد تحریمه فیما أوحی اللّه سبحانه إلی النبیّ صلی اللّه علیه و آله. و هذه تدل علی أنّه لا یجوز التزام ترک الفعل مع عدم وجوده فیما فصّل و إن لم یحکم بحرمته فیبطل وجوب الاحتیاط أیضا، إلّا أنّ دلالتها موهنة من جهة أخری. و هی أنّ ظاهر الموصول العموم، فالتوبیخ علی الالتزام بترک الشی ء مع تفصیل جمیع المحرّمات الواقعیّة و عدم کون المتروک ما حرم منها. و لا ریب أنّ اللازم من ذلک العلم بعدم کون المتروک محرّما واقعیّا فالتوبیخ فی محلّة.

و الانصاف، ما ذکرنا، من أنّ الآیات المذکورة لا تنهض علی إبطال القول بوجوب الاحتیاط، لأنّ غایة مدلول الدالّ منها هو عدم التکلیف فیهما لم یعلم خصوصا او عموما بالعقل او النقل. و هذا ممّا لا نزاع فیه لأحد. و إنّما أوجب الاحتیاط من أوجبه بزعم قیام الدلیل العقلیّ او النقلیّ علی وجوبه.

فاللازم علی منکره ردّ ذلک الدلیل أو معارضته بما یدلّ علی الرخصة و عدم وجوب الاحتیاط فیما لا نصّ فیه. و أمّا الآیات المذکورة، فهی کبعض الأخبار الآتیة لا تنهض بذلک، ضرورة أنّه إذا فرض أنّه ورد بطریق معتبر فی نفسه أنّه یجب الاحتیاط فی کلّ ما یحتمل أن یکون قد حکم الشارع فیه بالحرمة لم یکن یعارضه شی ء من الآیات المذکورة.

ص: 71

ترجمه: و از جمله آیات این فرموده حق است که:

(شما را چه می شود که از آنچه نام خدا برآن برده شده نمی خورید در حالی که آنچه بر شما حرام شده به تفصیل برایتان بیان نموده) یعنی: آنچه را (از محرّمات) تفصیل داده نامی از آنچه شما مورد اجتناب قرار می دهید برده نشده و شاید که این آیه دلالتش بر مدّعای (اصولیین) روشن تر از آیه قبلی باشد، زیرا که آیه قبلی بر عدم جواز صدور حکم بر حرمت چیزی که حرام بودنش در محرّماتی که خدای تعالی بر پیامبر صلی اللّه علیه و آله ابلاغ نموده یافت نمی شود، دلالت داشت.

ولی این آیه دلالت دارد بر اینکه، التزام به ترک فعلی که در بین مفصّلات وجود ندارد جایز نیست، اگرچه (ملتزم به حکم) حکم به حرمتش نکرده باشد.

پس: وجوب احتیاط نیز با این آیه باطل می شود جز اینکه دلالت این آیه از جهت دیگر ضعیف و سست است.

و این جهت ضعف این است که ظاهر این موصول (یعنی: ما حرّم علیکم) عموم است. پس توبیخ و سرزنش بر التزام شخص به ترک چیزی است که با وجود بیان تمام محرّمات واقعیّه در میان آنها نمی باشد و لازمه آن، علم به عدم متروک از محرّمات واقعی است لذا به جا می باشد.

و انصاف همان چیزی است که قبلا ذکر نمودیم، مبنی بر اینکه آیات یادشده برای ابطال قول به وجوب احتیاط صلاحیّت ندارد، زیرا غایت مدلول آیاتی که دلالت دارند، همان عدم تکلیف در مورد فعلی است که از طریق دلیل عام یا خاص، چه عقلی و چه نقلی، علم به تکلیف آن معلوم نشده است، در حالی که این معنا از جمله اموری است که برای احدی در آن اختلاف نمی باشد، چه آنکه قائلین به وجوب احتیاط، آن را واجب دانسته به گمان اینکه دلیل عقلی و نقلی بر وجوب آن اقامه شده و لازمه این نظر این است که منکر وجوب احتیاط یا باید این دلیل را رد کند و یا دلیل دیگری را که در مقام معارضه با آن، دلالت بر رخصت و عدم وجوب احتیاط دارد اقامه نماید.

و اما آیات ذکر شده مانند برخی از اخباری که خواهد آمد برای اثبات این مدّعا صلاحیّت ندارد، زیرا که بدیهی است که اگر فرض شود که بطریق معتبر دلیلی وارد شود که احتیاط را واجب نموده و در محتمل التحریم ترک را از باب احتیاط لازم و اجتناب را حتمی قرار دهد، هیچ یک از آیات مذکوره قابلیت تعارض با آن را ندارد.

ص: 72

بکند که تشریع است و یا کسی که از روی احتیاط از آن نمی خورد و لو حکم به حرمت نکرده باشد، چنانکه اخباری ها چنین می کنند در نتیجه: آیه شریفه، این عمل اخباریها را نیز رد می کند و به آنها می فهماند که در چنین اموری جای احتیاط نیست.

اگر دلالت این آیه شریفه از آیه قبلی اظهر است چرا از مسئله مورد بحث ما بیگانه است؟

به خاطر ضعفی است که در استدلال به این آیه شریفه وجود داشته و دلالت آن موهون است چرا که:

1- ماء موصوله در (قد فصل لکم ما) ظهور در عموم دارد و منظور این است که تمام محرمات به تفصیل توسط پیامبر برای شما بازگو شده است.

2- آیه شریفه در مقام توبیخ مسلمین است به خاطر التزام به ترک امری که قطعا از محرّمات بازگو شده نیست.

لذا، توبیخ افراد به خاطر امری که ترک کرده اند در حالی که از محرّمات نیست به جاست.

چرا آیه شریفه دلالت بر اصل برائت در شبهات تحریمیّه ندارد و از بحث ما بیگانه است؟

چون این آیه شریفه می گوید:

از چیزی که به عدم حرمت آن علم دارید چرا پرهیز می کنید؟ و حال آنکه مورد بحث ما چیزی است که در حرمت آن شک داریم، نه علم به عدم حرمت آن.

حاصل مطلب شیخ در (و الانصاف: ما ذکرنا، من ان الآیات المذکورة ... الخ) چیست؟

می فرماید:

انصاف همان مطلبی است که (به دنبال آیه پنجم) ذکر نمودیم و آن عبارت بود از اینکه بیشتر آیات دلالت بر مطلب نداشتند، برخی هم که تا حدودی دلالتشان محرز شد، دلیلشان متوقف است بر مباحثی که در آینده خواهد آمد چون که این آیات بر دو دسته اند:

1- برخی از آنها هیچ دلالتی بر حکم مورد بحث ندارند و در مقام اخبار از عذابها و بلایای حادثه در امم گذشته دارند و یا گاها در رابطه با اصول دین و امور آن می باشد.

2- برخی دیگر آیاتی هستند که دلالت بر عدم تکلیف در مورد بحث داشته ولی مشروط به اینکه دلیل عام یا خاصی بر وجوب احتیاط قائم نباشد.

و لذا با اقامه چنین دلیلی و تمسّک آنها (اخباری) به دلیل عامّی که مضمون آن وجوب احتیاط در محتمل التحریم است، دیگر نوبت به استدلال مجتهدین به این آیات نمی رسد به عبارت دیگر:

آیات مزبور مورود و ادلّه ای که اخباری ها اقامه کرده اند واردند. پس: اولین دلیل اصولیین که آیات باشد، مردود و غیر قابل احترام است.

ص: 74

متن: و امّا السّنّة:

فیذکر منها فی المقام اخبار کثیرة:

منها:

المرویّ عن النّبیّ صلی اللّه علیه و آله بسند صحیح فی الخصال کما عن التّوحید:

رفع عن امتی تسعة اشیاء:

الخطأ و النّسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه(1) الخبر.

فانّ حرمة شرب التّتن مثلا ممّا لا یعلمون فهی مرفوعة عنهم و معنی رفعها کرفع الخطاء و النّسیان رفع آثارها او خصوص المؤاخذة فهو کقوله علیه السّلام:

ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.(2)

و یمکن ان یورد علیه:

بانّ الظّاهر من الموصول فیما لا یعلمون بقرینة اخواتها هو الموضوع اعنی فعل المکلّف الغیر المعلوم کالفعل الّذی لا یعلم انّه شرب الخمر و شرب الخلّ و غیر ذلک من الشبهات الموضوعیّة فلا یشمل الحکم الغیر المعلوم.

مع انّ تقدیر المؤاخذة فی الرّوایة لا یلائم عموم الموصول للموضوع و الحکم، لأنّ المقدّر المؤاخذة علی نفس هذه المذکورات و لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحرمة المجهولة.

نعم هی من آثارها، فلو جعل المقدّر فی کلّ من هذه التّسعة ما هو المناسب من اثره امکن ان یقال:

اثر حرمة شرب التّتن مثلا المؤاخذة علی فعله فهی مرفوعة، لکنّ الظّاهر بناء علی تقدیر المؤاخذة نسبة المؤاخذة الی نفس المذکورات.

ص: 75

ترجمه: و اما سنّت: پس ذکر می شود از آن (سنّت) در این مقام (شبهه تحریمیه ای که منشأ آن عدم نص است) روایات متعددی از جمله این روایات:

روایتی است که از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله با سند صحیح در خصال صدوق، آن چنان که از کتاب توحید (او نیز) رسیده، نقل شده است که:

(از امت من نه چیز برداشته شده است: خطاء، فراموشی، اکراه، عدم علم و عدم طاقت و اضطراب و حسد و طیره ....)

پس: حرمت شرب تتن و استعمال آن (فی المثل) از جمله چیزهایی است که (مکلّفین) آن را نمی دانند. بنابراین طبق این حدیث شریف، حرمت آن، از آنان مرفوع است.

و معنای مرفوع بودنش مثل رفع خطا و نسیان است یعنی: آثار آن یا لااقل خصوص مؤاخذه و عقاب برآن مرفوع است.

پس: (معنای) آن (حدیث رفع) مثل این سخن امام علیه السّلام است که فرمودند:

آنچه را که خدای تعالی علم و اطلاع برآن را از بندگان محجوب نموده، از آنها مرفوع است.

1- اینکه مراد از (ما) خصوص موضوع (یعنی: فعل اختیاری مکلف) باشد.

2- اینکه مراد از (ما) خصوص حکم (یعنی: رفع حکمی که آن را نمی داند) باشد.

3- اینکه مراد از (ما) اعم از موضوع و حکم باشد.

استدلال به حدیث رفع بنا بر کدامیک از احتمالات فوق درست است؟

بنا بر احتمال دوم و سوم.

محل استشهاد به این حدیث شریف کدام فقره از آن است؟

فقره چهارم یعنی (ما لا یعلمون) است.

کیفیت استدلال حضرات به حدیث مزبور چگونه است؟

می گویند:

1- در این حدیث (بنا بر مقدمه اول) ظاهر کلام مراد نیست، بلکه مرفوع مقدّر است.

2- آنچه به عنوان مرفوع مقدر است یا جمیع الآثار است و یا خصوص مؤاخذه.

پس: معنای حدیث این می شود که تمام آثار (ما لا یعلمون) که از جمله آنها مؤاخذه است و یا حد اقل خصوص مؤاخذه نسبت به آنچه که معلوم نیست و شما بدان علم و آگاهی ندارید، برداشته شده و لذا اگر مرتکب شدید مؤاخذه نمی شوید.

چه استفاده ای از بیان مزبور می کنند؟

1- استعمال دخانیات داخل در (ما لا یعلمون) است، چون حرمت استعمال آن برای ما مجهول است.

2- آنچه داخل در (ما لا یعلمون) است مرفوع است، و لو در واقع حرام باشد.

پس استعمال دخانیات عقاب ندارد و هذا معنی اصل البراءة.

مراد از عبارت (یمکن ان یورد علیه .... الخ) چیست؟

بیان ایراد و اشکال به استدلال مذکور است مبنی بر اینکه:

این حدیث به درد شبهات موضوعیه می خورد و حال آنکه ما نحن فیه شبهات حکمیّه است.

پس: حدیث از آنچه ما درصدد آن هستیم بیگانه است.

مراد از عبارت (بانّ الظّاهر من الموصول .... الخ) چیست؟

بیان اوّلین ایراد در استدلال مذکور است مبنی بر اینکه: استدلال به (ما لا یعلمون) برای رفع وجوب احتیاط در شبهات حکمیه و اثبات برائت در آنها صورت گرفته و حال آنکه (ماء موصوله) ناظر به موضوعات مشتبه است و نظری به احکام ندارد فی المثل آنجا که نمی دانی این مایعی که می خوری آب است و یا خمر، مؤاخذه ندارد.

ص: 78

دلیل شیخ بر این مدّعی چیست؟

دو دلیل بر این مدّعی دارند:

1- ماء موصوله در سه فقره دیگر حدیث نیز همچون ما استکرهوا علیه، ما لا یطیقون و ما اضطرّوا علیه، استعمال شده که مراد در این سه فقره، فعل مکلّف (یعنی: موضوع) است و لذا معنای حدیث این می شود که اگر مکلّف در موضوعات مشتبه و افعال غیر معلوم مرتکب حرام واقعی شود، مؤاخذه از او مرفوع است به عبارت دیگر:

مؤاخذه از فعلی که مکلّف برآن مکروه شده و یا از فعلی که مقدور او نیست مرفوع است و نه از حکمی که به موضوعات تعلّق می گیرد.

حال به قرینه وحدت سیاق در فقرات مزبور می گوییم: مراد از (ما لا یعلمون) نیز این است که: فعلی که برای شما مشتبه است مرفوع است و نه حکمی که بر شما مشتبه است.

فی المثل: مایعی در خارج و در برابر شما قرار دارد و شما نمی دانید که شرب آن از مصادیق شرب خمر است و یا شرب سرکه، حال اگر آن مایع را بخورید و در واقع خمر باشد معاقب نمی شوید.

نتیجه این ایراد چیست؟

این است که استدلال به این حدیث برای اثبات برائت و عدم وجوب احتیاط تضعیف می شود.

2- آنچه (بنا بر مقدمه دوم) در حدیث مقدر است یا جمیع الآثار است و یا خصوص مؤاخذه است این مطلب خود قرینه است بر اینکه، مراد از (ما لا یعلمون)، موضوعی است که مکلّف بدان علم ندارد و نه حکمی که نمی داند و نه اعم از حکم و موضوع، تا به درد ما نحن فیه بخورد.

مراد از عبارت (مع انّ تقدیر المؤاخذة فی الرّوایة لا یلائم ... الخ) چیست؟

پاسخ به یک سؤال و اشکال است مبنی بر اینکه: چه اشکال دارد که ماء موصوله اعم از موضوع و حکم مشتبه گرفته شود تا هم در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه به این حدیث تمسّک شود، و وجوب احتیاط در دو شبهه را به وسیله آن نفی کنیم؟

پاسخ: اشکال آن این است که: 1- آنچه در فقرات حدیث مقدّر است، مؤاخذه است که به حسب ظاهر متعلّق آن، نفس مذکورات در روایت است.

2- وحدت سیاق، در روایت اقتضا می کند که مؤاخذه را نسبت به همه فرازها یکسان معنا کنیم، بنابراین: همان طور که مؤاخذه، در (ما لا یطیقون)، بر نفس فعلی که در طاقت مکلّف نیست، مرفوع است و یا در (ما استکرهوا)، بر نفس فعل اکراهی، از مکلّف مرفوع است و هکذا در هریک از خطا و نیسان و دیگر فرازها، در (ما لا یعلمون) نیز اگر (ماء) را شامل شبهات حکمیه بدانیم، باید گفت مؤاخذه بر نفس حرمت،

ص: 79

مرفوع است، و حال آنکه این معنا معنای صحیحی نیست، چرا که حرمت، مجعول شارع است و نمی توان گفت که مؤاخذه دارد و یا اینکه از آن مرفوع است، بلکه این فعل و عمل است که حرام می باشد و مؤاخذه برآن مترتب است.

در نتیجه: اگر مؤاخذه مقدّر در روایت باشد، ماء موصوله شامل هر دو قسم از شبهه نمی شود.

مراد از عبارت (هو الموضوع اعنی فعل المکلف ... الخ) چیست؟

این است که: ما نحن فیه اثبات برائت در شبهات حکمیه است که محلّ نزاع اخباری و اصولی است اخباری ها در این مسئله قائل به وجوب احتیاطاند و اصولیین معتقد به برائت، و نه شبهات موضوعیه که هر دو گروه در آن قائل به برائت اند.

حال حدیث مزبور تنها دلالت بر عدم وجوب احتیاط در شبهات موضوعیه دارد. پس تمسّک بدان با موضوع بحث ما که اثبات برائت در شبهات حکمیه است، بی فایده است.

مراد از عبارت (مع انّ تقدیر المؤاخذة ... الخ) چیست؟

پاسخ به یک توهّم است.

توهّم مزبور چیست؟

این است که اراده خصوص فعل مکلّف و تطبیق حدیث تنها با شبهات موضوعیه، درست نیست چرا که با عمومیّت (ماء) موصوله، تنافی دارد.

پس: باید (ماء موصوله) را بر معنای موضوع له آنکه عام است حمل نمود، تا حدیث هر دو قسم شبهه را شامل شود.

حاصل پاسخ به توهّم مذکور چیست؟

این است که اراده معنای عام از ماء موصوله با تقدیر گرفتن مؤاخذه نمی سازد چرا که متعلّق (مؤاخذه) ماء موصوله است و در صورتی که آن را با حکم مشتبه تطبیق نماییم معنای روایت این چنین می شود که:

مؤاخذه از حکم مشتبه مرفوع است، در حالی که گفتیم این معنا درست نمی باشد.

حاصل مطلب در عبارت (نعم هی من آثارها ... الخ) چیست؟

تصحیح شیخ است از اشکال که در اینجا وارد نمود.

تقریب تصحیح مزبور چیست؟

این است که: اگرچه مؤاخذه بر نفس حرمت بی معناست، و ارتکاب به حرام مستلزم مؤاخذه است با این وجود می توان گفت: مؤاخذه از آثار حرمت است منتهی به این اعتبار که مؤاخذه معلول نهی است که به فعل حرام تعلّق گرفته است.

ص: 80

یعنی: پس از تعلّق حرمت به فعل مکلّف، مؤاخذه از آثار خود این حرمت می گردد. و لذا با این اعتبار و توجّه ممکن است رفع را به نفس حرمت، نسبت داد.

غرض از عبارت (فلو جعل المقدر .... الخ) چیست؟

بیان نتیجه استدراک و تصحیح فوق است که:

اگر مقدّر در هریک از امور نه گانه حدیث، اثر مناسب آن باشد، در (ما لا یعلمون) هم مؤاخذه مقدّر است، پس با استفاده از تقریب مذکور می توان گفت:

اثر حرمت استعمال دخانیات، مؤاخذه بر ارتکاب و انجام آن است که با این حدیث مرفوع است و لذا با تقریر مزبور می توان، (ماء موصوله) در (ما لا یعلمون) را به معنای اعم گرفت تا حدیث هم بر شبهات تحریمیه و هم بر شبهات موضوعیه، هر دو منطبق شود و استدلال مجتهدین را تصحیح نمود.

پس مراد از (لکن الظاهر بناء علی تقدیر المؤاخذة ....) چیست؟

این است که: تقریب مزبور برخلاف ظاهر است، چرا که بیان مزبور مثل وصف به حال متعلّق موصوف است، و حال آنکه از ظاهر حدیث برمی آید که باید آن را از قبیل وصف به حال خود موصوف معنا نمود.

بنابراین لحاظی که در تصحیح اسناد مؤاخذه به نفس حرمت بیان شد، غیر قابل استناد است در نتیجه: با توجّه به ظهور حدیث که در آن متعلّق مؤاخذه، نفس امر مذکور است، باید (ماء موصوله) را در خصوص موضوع و فعل مجهول به کار برده و حدیث را تنها منطبق بر شبهات موضوعیّه بدانیم.

ص: 81

متن: و الحاصل:

انّ المقدّر فی الرّوایة باعتبار دلالة الاقتضاء یحتمل ان یکون جمیع الآثار فی کلّ واحد من التّسعة، و هو الاقرب اعتبارا الی المعنی الحقیقیّ و ان یکون فی کلّ منها ما هو الاثر الظّاهر فیه و ان یقدّر المؤاخذة فی الکلّ. و هذا اقرب عرفا من الاوّل و اظهر من الثّانی ایضا، لانّ الظّاهر انّ نسبة الرّفع الی مجموع التّسعة علی نسق واحد فاذا ارید من الخطاء و النّسیان و ما اکرهوا علیه و ما اضطرّوا المؤاخذة علی انفسها کان الظّاهر فیما لا یعلمون ذلک ایضا.

نعم یظهر من بعض الاخبار الصّحیحة عدم اختصاص الموضوع عن الامّة بخصوص المؤاخذة:

فعن المحاسن، عن ابیه، عن صفوان بن یحیی و البزنطی جمیعا عن ابی الحسن علیه السّلام فی الرّجل یستحلف علی الیمین، فخلف بالطّلاق و العتاق و صدقة ما یملک أ یلزمه ذلک؟

فقال علیه السّلام: لا، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:

رفع عن امّتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا الخبر.(1)

فانّ الحلف بالطّلاق و العتق و الصّدقة و ان کان باطلا عندنا مع الاختیار ایضا الّا انّ استشهاد الامام علیه السّلام علی عدم لزومها مع الاکراه علی الحلف بها بحدیث الرّفع شاهد علی عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

لکنّ النّبویّ المحکیّ فی کلام الامام علیه السّلام مختصّ بثلاثة من التّسعة، فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها فتأمّل.

ضمایر:

فی کل منها- التّسعة

ما هو الاثر ... فیه- ماء (موصوله) و کلّ واجدین

لزومها مع الاکراه- طلاق، عتق و صدقه

مرجع ضمیر در علی الحلف بها- طلاق، عتق و صدقه می باشد

اختصاصه- رفع

مختص بها- ما اکرهوا، ما لا یطیقون و خطاء

ص: 82

ترجمه: حاصل مطلب اینکه:

1- احتمال دارد که در این روایت به اعتبار دلالت اقتضا، مقدّر؛ در هریک از امور نه گانه (جمیع) آثار باشد و این معنا نسبت به معنای حقیقی از اعتبار (مجازات دیگر) نزدیکتر است.

و احتمال دارد در هریک از این امور (نه گانه)، مقدّر؛ همان اثر ظاهر در آن و مناسب با آن باشد.

و احتمال دارد که، خصوص مؤاخذه در تمام این امور در تقدیر باشد و این معنا (معنای سوم) از معنای اوّل (به معنای حقیقی) نزدیکتر و از معنای دوّم روشن تر است زیرا ظاهرا نسبت رفع به مجموع امور نه گانه به یک نظم می باشد.

پس: هنگامی که از خطاء و فراموشی و ما اکرهوا علیه و ما اضطرّوا، مؤاخذه بر نفس این امور (نه گانه) اراده شود این معنا در «ما لا یعلمون» نیز واضح و روشن است.

عین حال معنای سوم که رفع خصوص مؤاخذه است از نظر اهل عرف، اقرب از معنای اول و اظهر از معنای دوم است.

وجه این اظهریت به نظر آنها چیست؟

این است که: اگر اثر مناسب هریک در تقدیر گرفته شود، سبب به هم خوردن وحدت سیاق شده و در هر فقره اثری مناسب با خودش و شاید متغایر با اثرات در فقرات دیگر مقدّر شود و حال آنکه اگر خصوص مؤاخذه را در تمام فقرات مقدّر بگیریم ایراد مزبور پیش نمی آید، و لذا در تقدیر گرفتن خصوص مؤاخذه بر دو معنای دیگر رجحان می یابد.

حاصل مطلب در (فاذا ارید من الخطاء و النسیان و ما .... الخ) چیست؟

نتیجه مطالب مذکور است مبنی بر اینکه:

چون در خطاء، نسیان ما اکرهوا علیه و ما اضطرّوا الیه، خصوص مؤاخذه را مقدّر می گیریم وحدت سیاق حکم می کند که در (ما لا یعلمون) نیز، همین امر، مقدر باشد و لذا این مطلب به ضمیمه آنچه گفتیم که نفس امور مذکوره در حدیث مرفوع است ما را به اینجا می رساند که:

این حدیث به خصوص شبهات موضوعیه اختصاص می یابد و شبهات حکمیه را نمی توان از آن اراده نمود و لذا استدلال مجتهدین به این حدیث شریف تضعیف شده و از ما نحن فیه بیگانه.

مراد از دلالت اقتضاء در (باعتبار دلالة اقتضاء ...) چیست؟

معنایی است که مقصود و مراد متکلّم است و صدق یا صحت کلام، عقلا یا شرعا متوقف برآن معناست، که در اینجا صدق حدیث پیامبر نیز متوقف بر معنای مقدّر مؤاخذه و یا جمیع الآثار و یا اثر مناسب است و الا، کذب لازم آید.

مقسم، دلالت اقتضاء چیست؟

منطوق غیر صریح است که همان مدلول التزامی است.

مگر منطوق غیر صریح و یا مدلول التزامی بر چند قسم است؟

بر سه قسم:

مدلول به دلالت اقتضاء، مدلول به دلالت تنبیه، مدلول به دلالت اشاره.

غرض شیخ در (نعم یظهر من بعض الاخبار الصحیحة عدم اختصاص ... الخ) چیست؟

استدراک از فرموده قبل است بدین معنا که: تاکنون تلاش در این جهت بود که حدیث مزبور از مسئله مورد بحث بیگانه است، و لکن اگر جمیع الآثار در فقرات حدیث مقدّر باشد، می توان در شبهات حکمیّه نیز به این حدیث استدلال نمود.

ص: 85

دلیل بر این استدراک چیست؟

این است که: بنابراین احتمال که جمیع الآثار مقدّر باشد معنای حدیث شریف این می شود که:

1- تمام آثار (ما لا یعلمون)، اعم از مؤاخذه، حرمت و یا .... رفع شده است.

2- حرمت ما لا یعلمون هم که حکم باشد (به دلیلی که قبلا اشاره شد) رفع می شود.

پس: حکمی هم که لا یعلمون است مرفوع است.

و لذا شیخ می فرماید: بله، اگرچه در تقریر قبلی، مرفوع را اختصاص به خصوص مؤاخذه دادم و گفتم که این معنا از نظر عرفی اقرب از معانی دیگر است، ولی با بررسی و روایات، این گونه برای ما ظاهر شد که غیر از مؤاخذه، آثار دیگری نیز به سبب همین حدیث شریف مرفوع است.

اوّلین دلیل شیخ در اثبات اینکه جمیع الآثار در این حدیث مقدّر است، چیست و کیفیّت این استظهار چگونه است؟

این است که: از برخی روایات برمی آید که در این موارد نه گانه تنها مؤاخذه از امت اسلامی رفع نشده، بلکه سایر آثار نیز مرتفع گردیده و از جمله این روایات صحیحه ذیل است که صفوان ابن یحیی و ابی نصر بزنطی از محضر امام (رضا) علیه السّلام می پرسد که ای پسر رسول خدا صلی اللّه علیه و آله:

مردی را بر طلاق همسرش و آزاد کردن مملوکش و صدقه بودن اموالش مجبور کرده و به او گفتند باید قسم بخوری که همسرت مطلّقه، مملوکت آزاد و مالت صدقه است و مرد از ترسش قسم خورد و گفت:

به خدا قسم همسرم مطلّقه بوده، مملوکم آزاد و مالم صدقه باشد.

آیا این قسم درست است و زن او مطلّقه، مملوکش آزاد و مال او صدقه می شود یا نه؟ به عبارت دیگر:

اگر بعدا مخالفت کرده و شرط را زیر پا بگذارد، این آثار بر او مترتب می شود، یعنی: طلاق و عتاق و صدقه بودن محقّق می گردد و یا نه؟

حضرت علیه السّلام فرمودند: خیر، این قسم مؤثر نبوده و امور مذکور به دلیل اکراهی بودن واقع نمی شود، چرا که نبی اکرم صلی اللّه علیه و آله فرموده اند که: از امّت من آنچه با اکراه و خطا واقع شود و یا از او امری که در توانش نیست خواسته شود مرفوع است یعنی: عملی که منشأ تحقق آن یکی از امور مزبور باشد ناصحیح و فاسد است.

از کجا شیخ می گوید که این حدیث دلیل است بر اینکه مراد از حدیث رفع، رفع جمیع آثار است؟

از آنجا که از نظر فقهاء امامیه، طلاق، عتق و صدقه با قسم خوردن واقع نمی شوند.

به عبارت دیگر: قسم خوردن بر طلاق، عتاق و صدقه، هرچند در حال اختیار باشد، باطل است تا چه رسد به حال اکراه.

ص: 86

چرا؟

زیرا در تمام عقود و ایقاعات، ایجاب و ایقاع باید منجز باشد و الا اگر معلّق باشد باطل است، و حال آنکه ایقاع و ایجاب در اینجا معلّق و مشروط است پس باطل است.

ابطال ایقاع از چند راه ممکن است؟

از دو راه: 1- اینکه معلّق باشد 2- اینکه اکراهی باشد.

امام علیه السّلام بطلان ایقاع را در اینجا به کدام وجه معلل ساخته؟

به وجه دوم معلل ساخته که اکراهی است و پس از این تعلیل نیز به حدیث نبوی استشهاد کردند که رفع ما اکرهوا علیه.

پس روشن می شود که: این گونه از آثار هم که وضعی هستند، در صورت اکراه مرفوع اند و اختصاص به خصوص مؤاخذه ندارد.

بنابراین این حدیث شریف قرینه است بر اینکه، مقدّر (جمیع الآثار) است.

اگر اشکال شود که:

در این حدیث نبوی شریف که امام علیه السّلام به آن استشهاد فرمود، تنها در سه فراز از فرازهای نه گانه اش کلمه «رفع» آمده: در اکراه، در غیر مقدور و در خطاء و لکن در بقیّه فرازها کلمه رفع نیامده است و لذا اگر کسی بگوید:

شاید تقدیر گرفتن جمیع الآثار و رفع تمام آنها مخصوص به همین سه امر باشد و لکن در بقیه فرازها از جمله (ما لا یعلمون) تنها مؤاخذه مقدّر باشد، پس نمی توان از این حدیث به عنوان قرینه استفاده کرد.

پاسخ شما چیست؟

این است که: اشاره دارد به این مطلب که اگر جمیع الآثار در این سه فقره مقدّر باشد، به قرینه وحدت سیاق، در بقیه نیز همین جمیع الآثار مقدّر است.

پس می تواند، قرینیّت داشته باشد و مقصود از «فتأمّل» هم در متن همین مطلب فوق است.

ص: 87

متن: و ممّا یؤیّد ارادة العموم ظهور کون رفع کلّ واحد من التسعة من خواصّ امّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله، إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشکل الأمر فی کثیر من تلک الامور، من حیث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة علیها، فلا اختصاص له بامّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله علی ما یظهر من الروایة، و القول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع و إن لم یکن رفع کلّ واحد من الخواصّ شطط من الکلام.

لکنّ الّذی یهوّن الأمر فی الروایة جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضا، فإنّ موارد الإشکال فیها- و هی الخطأ و النسیان و ما لا یطاق و ما اضطرّوا إلیه- هی بعینها ما استوهبها النبیّ صلی اللّه علیه و آله من ربّه- جلّ ذکره- لیلة المعراج، علی ما حکاه اللّه تعالی عنه صلی اللّه علیه و آله فی القرآن بقوله تعالی:

رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا(1).

و الّذی یحسم أصل الإشکال منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة علی هذه الامور بقول مطلق، فإنّ الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفّظ لا یقبح المؤاخذة علیهما، و کذا المؤاخذة علی ما لا یعلمون مع إمکان الاحتیاط، و کذا فی التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف. و المراد ب «ما لا یطاق» فی الروایة هو ما لا یتحمّل فی العادة، لا ما لا یقدر علیه أصلا، کالطیران فی الهواء، و أمّا فی الآیة فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبة، فمعنی لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ(2): لا تورد علینا ما لا نطیقه من العقوبة.

و بالجملة، فتأیید إرادة رفع جمیع الآثار بلزوم الإشکال علی تقدیر الاختصاص برفع المؤاخذة ضعیف جدّا.

ص: 88

ترجمه: از جمله آنچه اراده تمام آثار را در حدیث تأیید می کند، آشکار شدن رفع هریک از امور نه گانه از خواصّ امت پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و آله است. پس اگر رفع صرفا به مؤاخذه اختصاص داده شود، امر در بسیاری از این امور مشکل می شود، زیرا که عقل در حکم، به قبح مؤاخذه بر این امور مستقل است.

پس (رفع عقاب و مؤاخذه) بنا بر آنچه از ظاهر روایت آشکار می شود اختصاص به امت پیامبر ندارد و قائل شدن به اینکه اختصاص (رفع مؤاخذه) به این امت به اعتبار مجموع است، هرچند (عبارت) رفع هریک (از این امور) به تنهایی مختصّ به این امت نمی باشد، دور از معنای صحیح کلام است.

حاصل مطلب در (لکن الذی یهوّن الامر فی الرّوایة ... الخ) چیست؟

بیان دیگری از شیخ است به صورت یک جواب نقصی در عدم قبول اشکال مزبور مبنی بر اینکه: این اشکال اختصاص به روایت ندارد، بلکه مشترک الورد میان روایت و آیه است.

منظور شیخ از مطالب اخیر چیست؟

این است که: به نقل قرآن کریم، برخی از امور مرفوعه در حدیث در شب معراج توسط پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله با این سخن خواسته شده که:

رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا، رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا، رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا.

و خدای تعالی نیز منّت گذاشته و امور خواسته شده را بخشید.

حال، همان اشکالی که در حدیث هست، در اینجا نیز وجود دارد یعنی: گفته می شود که این امتنان نیست، چرا که عقل می گوید: خطاء، نسیان، ما لا یعلمون و .... مؤاخذه ندارد و در این مورد تفاوتی میان امت اسلامی و غیر اسلامی وجود ندارد.

چرا که مؤاخذه این امور قبیح است، و قبیح نیز از مولای حکم صادر نمی شود.

پس غرض از عبارت (و الذی یحسم اصل الاشکال منع استقلال العقل بقبح ... الخ) چیست؟

پاسخی حلّی است از جانب شیخ که هم ریشه اشکال را از بن می کند و هم مؤیّد دوم را باطل می کند.

بیان این پاسخ حلّی چگونه است؟

می گوید: عقل نمی تواند مستقلا و به طور مطلق، بدون تفصیل حکم به قبح مؤاخذه بر این امور مطرح شده در آیه و روایت کند زیرا:

1- در برخی از صور مؤاخذه عقلا قبیح است.

مثل خطا و نسیانی که ناشی از ترک تحفّظ یعنی: بی مبالاتی و عدم اهتمام مکلّف نباشد. و مثل ما لا یعلمونی که احتیاط در آن ممکن نبوده مثل دوران بین المحذورین.

و مثل تکلیف شاقّی که سختی و مشقّت آن ناشی از تقصیر خود مکلّف نیست.

2- و در برخی از صور مؤاخذه عقلا قبیح نیست.

مثل: مؤاخذه بر خطاء و نسیانی که از بی مبالاتی و عدم رعایت مکلّف است.

و مثل ما لا یعلمونی که احتیاط در آن ممکن بوده، لکن او خود رعایت ننموده و مثل تکلیف شاقی که سختی آن ناشی از تقصیر خود مکلّف است.

بنابراین تقبیح عقل از مؤاخذه در برخی موارد صحیح و در برخی مواضع غیر صحیح است چرا که گاهی

ص: 91

سبب هریک از خطا و سهو و نسیان خود مکلّف است، چون با اختیار و از روی عمد به حدوث آنها اقدام می کند.

فی المثل آنجا که باید خود را در برابر برخی از اطعمه و اشربه حرام، حفظ کند از روی علم و اختیار به خوردن آنها اقدام می کند.

حال، مجازات چه طبیعی باشد، چه قراردادی باشد و چه عینی، حقّ اوست.

نتیجه حاصله از این مطلب چیست؟

این است که بگوییم:

1- مؤاخذه بر تمام این صور از امت اسلامی رفع شده و چنین چیزی از اختصاصات امت مرحومه است.

2- عقل، مستقل به قبح در تمام صور نمی باشد تا اینکه مختصّ نباشد.

پس: مؤید دوم (که عدم تقدیر جمیع الآثار یلزم الاشکال) ناصحیح و مؤید اول درست است.

به عبارت دیگر: با این تقریر اثبات شد که با اشکال یادشده نمی توان تقدیر خصوص مؤاخذه را تضعیف و مقدّر بودن جمیع آثار را تأیید نمود.

لکن در جمع مباحث و با فرض مقدر بودن جمیع الآثار این معنا برمی آید که:

حدیث مزبور به درد شبهات حکمیّه نیز می خورد.

ص: 92

متن: 1- و اضعف منه وهن ارادة العموم بلزوم کثرة الاضمار، و قلّة الاضمار اولی.

و هو کما تری و ان ذکره بعض الفحول(1) و لعلّة اراد بذلک انّ المتیقّن رفع المؤاخذة و رفع ما عداه یحتاج الی دلیل قطعی. و فیه انّه انّما یحسن الرّجوع الیه بعد الاعتراف باجمال الرّوایة لا لاثبات ظهورها فی رفع المؤاخذة.

الّا ان یراد اثبات ظهورها من حیث انّ حملها علی خصوص المؤاخذة یوجب عدم التخصیص فی عموم الادلّة المثبتة لآثار تلک الامور و حملها علی العموم یوجب التّخصیص فیها، فعموم تلک الادلّة مبیّن لتلک الرّوایة، فانّ المخصّص اذا کان مجملا من جهة تردّده بین ما یوجب کثرة الخارج و بین ما یوجب قلّته کان عموم العام بالنّسبة الی التّخصیص المشکوک فیه مبیّنا لا جماله فتأمّل.

2- و اضعف من الوهن المذکور وهن العموم بلزوم التّخصیص بکثیر من الآثار بل اکثرها حیث انّها لا یرتفع بالخطاء و النّسیان و اخواتهما و هو ناش عن عدم تحصیل معنی الرّوایة کما هو حقّه:

فاعلم انّه اذا بنینا علی عموم الآثار فلیس المراد الآثار المترتّبة علی هذه العنوانات من حیث هی، اذ لا یعقل رفع الآثار الشّرعیّة المترتّبة علی الخطاء و السّهو من حیث هذین العنوانین کوجوب الکفّارة المترتّب علی قتل الخطاء و وجوب سجدتی السّهو المترتّب علی نسیان بعض الاجزاء و لیس المراد ایضا رفع الآثار المترتّبة علی الشّی ء بوصف عدم الخطاء مثل قوله: من تعمّد الإفطار فعلیه کذا، لانّ هذا الاثر یرتفع بنفسه فی صورة الخطاء، بل المراد انّ الآثار المترتّبة علی نفس الفعل لا بشرط الخطاء و العمد قد رفعها الشّارع عن ذلک الفعل اذا صدر عن خطاء.

ترجمه:

رفع خصوص مؤاخذه، قطعی و متیقن است و رفع دیگر آثار نیازمند به دلیل قطعی است (پس به قدر متقین اخذ و مشکوک را طرد)

رفع المؤاخذة و الضمان و القصاص و الحد و التّعزیر و هکذا .....

مراد از اینکه اگر خصوص مؤاخذه را در تقدیر بگیریم، مستلزم قلّت اضمار است چیست با ذکر مثال تبیین کنید؟

یعنی: تنها یک کلمه را در تقدیر گرفته و فی المثل می گوییم: رفع المؤاخذة.

چرا در دوران امر میان کثرت اضمار و قلّت اضماره قلّت اضمار اولویّت دارد؟

زیرا که اصل اضمار و تقدیر گرفتن خلاف اصل است و اصل عدم التقدیر است.

پس چرا علامه در دوران مذکور، قلّت اضمار را برگزیده است؟

زیرا در ما نحن فیه، به حکم دلالت اقتضاء ناگزیر از تقدیر گرفتن هستیم. به عبارت دیگر:

1- تقدیر ضرورت داشته، و آنجا که ضرورت است، تتقدّر بقدرها.

2- تقدیر گرفتن در اینجا خصوص مؤاخذه است و نه بیشتر.

پس: وجهی برای مقدّر بودن جمیع الآثار وجود ندارد.

مراد از (و هو کما تری و ان ذکره بعض الفحول و لعلّه ... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ است به مقاله مرحوم علامه مبنی بر اینکه:

این نظر و لو از قهرمانی مثل علامه صادر شده است، ولی باطل است چونکه قائلین به تقدیر جمیع آثار هریک از آثار (و مصادیق خارجی) را به طور مفصل و علی حده در تقدیر نمی گیرند، تا کثرت اضمار لازم آید، بلکه در این فرض، مثل فرض تقدیر خصوص مؤاخذه یک کلمه را بیشتر در تقدیر نمی گیرند، و آن کلمه (آثار) است.

یعنی چه بگوییم: رفع المؤاخذة و چه بگوییم: رفع آثار الخطاء، که در هر دو لفظ واحدی مقدّر است یعنی نمی گوییم تقدیر حدیث این چنین است که:

رفع عن امّتی، المؤاخذة عن الفعل الصادر عن الخطاء و النسیان، و رفع وجوب الاعادة فی الوقت و لزوم القضاء فی خارجه، و رفع الضمان و الغرامة و ...

بلکه، همچون فرض تقدیر خصوص مؤاخذه، یک کلمه را بیشتر مقدّر نمی گیریم و آن، جمیع الآثار است در نتیجه: وقتی اضمارات متعدّد نباشد، دوران میان قلت و کثرت موضوعیّت پیدا نمی کند تا بگوییم قلّت اضمار بر تعدّدش مقدّم است.

پس این استدلال علامه، ناتمام است.

شیخ در توجیه نظر علّامه چه می فرماید؟

می فرماید ما دو نوع کثرت اضمار داریم: 1- کثرت اضمار لفظی 2- کثرت اضمار معنوی اما کثرت

ص: 96

اضمار لفظی موردی است که در ادبیات و مسائل نحوی مطرح است و از آن بحث می شود در این اضمار کاری با معنا ندارد، بلکه تنها سخن از این است که در کجا اضمار الفاظ بیشتر و در کجا کمتر است.

و اما کثرت اضمار معنوی که در مباحث اصولی مطرح است و مراد از کثرت و قلّت اضمار معنی در اصول این است که: آن قدر متیقنی که بلاشک است، تقدیر گرفتن خصوص مؤاخذه است.

امّا:

1- تقدیر گرفتن ما عدای خصوص مؤاخذه و رفع آن به وسیله حدیث رفع، مشکوک است.

2- دو دلیل و شاهد مذکور در بحث قبلی هم قطعی نبود.

در نتیجه: به قدر متیقن اخذ می کنیم که در تمام احتمالات وجود دارد.

سپس می گوید: شاید مراد علامه، رفع خصوص مؤاخذه قطعی و متیقّن است.

مراد از عبارت (و فیه انّه انّما یحسن الرّجوع الیه بعد .... الخ) چیست؟

تضعیف توجیه مزبور است توسط خود شیخ مبنی بر اینکه: توجیه مزبور قابل التزام نیست و بعید است که مراد علامه نیز این باشد، چون که در مواردی به قدر متیقن رجوع می شود که دلیل مجمل باشد مثل ادله لبی، همچون اجماع و سیره (در صورتی که حجّت باشند).

و حال آنکه در ادلّه لفظیه، علی الخصوص در حدیثی همچون حدیث رفع که خود علامه می گوید ظهور در رفع مؤاخذه دارد، چگونه می توان برای اثباتش به قدر متیقن استدلال نمود.

بنابراین منظور علّامه از کثرت اضمار، آن معنای اصولی نیست، بلکه همان مطلب نحوی است که اصلا قابل تمسّک نیست.

پس مراد از (الّا ان یراد اثبات ظهورها من حیث .... الخ) چیست؟

اشاره دارد به توجیه دوّم شیخ از طرف علامه و حاصل آن توجیه این است که گفته شود که:

علامه به دنبال اثبات ظهور روایت در تقدیر خصوص مؤاخذه است، چرا که: در حدیث رفع امر دائر است بین قلّت تخصیص و کثرت آن، بدیهی است که قلّت تخصیص اولی از کثرت آن است. پس حدیث ظهور در تقدیر خصوص مؤاخذه است.

بیان توجیه مذکور چگونه است؟

مراد شیخ این است که: از جانب شارع ادلّه ای وارد شده که آثاری را برای موارد حدیث مثل خطاء، نسیان، سهو و جهل اثبات نموده است فی المثل:

1- در مورد خطا گفته می شود: اگر کسی شخصی را از روی خطا به قلت برساند، هم باید کفاره بدهد و هم دیه.

ص: 97

2- در مورد نسیان گفته می شود:

اگر جزئی از اجزاء نماز را به جا نیاورد، باید آن را با دو سجده سهو جبران کند.

3- و در مورد سهو و جهل گفته می شود: اگر عملی را از روی جهل و سهو مرتکب شود باید آن را تدارک نماید.

حال با لحاظ این ادلّه می گوییم:

اگر حدیث رفع نسبت به این ادلّه تنها مؤاخذه را تخصیص دهد و خصوص آن را خارج کند تنها یک تخصیص به ادلّه مذکور وارد شده، و حال آنکه اگر غیر از مؤاخذه آثار دیگری همچون قضا، کفاره، سجده سهو و وجوب تدارک و دیگر از آثار را خارج نماید تخصیص بیشتری در ادلّه واقعیه لازم آید.

اما در دوران بین قلّت تخصیص و کثرت آنکه قلّت تخصیص ترجیح داده می شود، باید در مورد بحث به تقدیر خصوص مؤاخذه اکتفا شود.

به عبارت دیگر: وقتی حدیث رفع که مخصّص ادلّه ای است که آثاری را ثابت نموده اند، از حیث مقدار تخصیصی که وارد می سازد مجمل باشد، عموم عام (یعنی: ادلّه مزبور) این اجمال را مرتفع ساخته و آن را ظاهر در خصوص مؤاخذه که مقدار قطعی و حتمی است، قرار می دهد.

بحث فوق را با ذکر مثالی بیان کنید؟

فی المثل: اگر مولی به بنده اش امر کند که: اکرم العلماء الّا الابیض.

و مفروض ما این باشد که (ابیض) مردّد است بین اینکه افرادش کثیر بوده و یا اینکه قلیل باشد در صورتی که:

1- (ابیض) علم باشد، مراد از آن یک فرد است، در نتیجه: یک تخصیص به (العلماء) بیشتر وارد نمی شود.

2- اگر مراد از (ابیض) معنای وصفی باشد، افرادش بیشتر و در نتیجه: دایره تخصیص بیشتر می شود.

امّا: اگر ابیض مردّد بوده و ندانیم معنای علمی از آن اراده شده و یا وصفی، قاعده این است که: به عموم عام رجوع کرده و ظهورش در عموم را رافع اجمال مخصص قرار می دهیم و می گوییم:

خصوص ابیض علمی خارج و ما بقی در تحت عموم داخل هستند. بدین ترتیب ابیض ظهور در فرد خاصّ پیدا می کند.

مراد از (فتأمّل) در پایان متن چیست؟

اشاره به این است که: این گونه موارد را باید در مباحث الفاظ بحث کرد که:

1- اگر اجمال مخصص از ناحیه تردّد آن ما بین دو فرد یا چند فرد متباین باشد، اجمال خاصّ به عام

ص: 98

سرایت می کند و آن را مجمل می سازد.

2- و اگر از ناحیه تردّد آن میان قلیل و کثیر باشد، آیا اجمال خاصّ سبب اجمال عام می شود، و یا ظهور عام مبین اجمال خاصّ، مطلب مسلم و قطعی نیست.

حاصل مطلب در عبارت (و اضعف من الوهن المذکور وهن العموم .... الخ) چیست؟

تبیین و طرح سومین موهن است و حاصل این توهّم این است که:

مقدّر گرفتن جمیع الآثار در حدیث رفع، مستلزم تخصیص کثیر و بلکه اکثر در خود این حدیث است چرا که بسیاری از آثار می باشد که نه تنها به واسطه خطاء و نسیان و امثال این دو رفع نمی شوند، بلکه اساسا نفس این امور مثبت آنها می باشد فی المثل:

1- اگر کسی جزئی از نمازش را فراموش نماید، در صورتی که این جزء از اجزائی باشد که قضا دارد، مثل: تشهد و یا سجده فراموش شده، هم باید قضا نماید و هم سجده سهو بجا آورد.

2- و یا در باب خطا، قتل خطائی دیه دارد.

3- و یا در ما لا یعلمون، اگر کسی در نمازهای چهار رکعتی شک کند، باید نماز احتیاط بخواند در هیچ یک از مسائل مزبور اثر مرفوع نیست.

پس: تقدیر گرفتن جمیع الآثار مستلزم تخصیص اکثر در خود حدیث است و تخصیص کثیر قبیح است تا چه رسد به اکثر و فعل قبیح (تقدیر جمیع الآثار) از حکیم سر نمی زند. پس خصوص مؤاخذه مقدّر است.

پس مراد از (فاعلم انّه اذا بنینا علی عموم الآثار فلیس المراد بها .... الخ) چیست؟

پاسخ شیخ است در برابر توهّم فوق، که آن را ناشی از عدم درک درست معنای حدیث می داند و لذا: در تضعیف آن و بیان معنای صحیح حدیث می فرماید که:

اگر بنا بگذاریم که مراد از مرفوع، جمیع الآثار است و نه خصوص مؤاخذه، باید بدانیم که آثار و لوازم شرعیه ای که بر افعال ما مترتب می شوند به سه قسم اند:

1- آثار شرعیّه ای که به شرط شی ء (یعنی: به شرط حروف) بر افعال ما مترتب و جعل می شوند یعنی به شرط خطا و نسیان و .... فی المثل:

1- وجوب کفاره که مترتب می شود بر قتل که خطایی باشد.

2- دو سجده سهو که مترتب می شود بر نسیان برخی از اجزاء غیر رکنی در نماز، و هکذا حال این آثار مشمول حدیث رفع نمی شوند، چون مشمول حدیث نسبت به این آثار موجب تناقض می شود چرا که:

از یک طرف دلیل می گوید: این آثار عنه الخطإ بار می شوند، از طرف دیگر حدیث رفع بگوید: این آثار

ص: 99

عند الخطإ رفع می شود به عبارت دیگر معقول نیست که گفته شود:

1- وجوب کفاره که در مورد خطا جعل شده، در صورت حدوث قتل خطایی مرفوع است.

2- و یا دو سجده سهو که در صورت نسیان برخی از اجزاء غیر رکنی واجب می گردد، در صورت عروض نسیان مرفوع است.

لذا چون سخنی که در موهن سوم آمده از این قسم است، حدیث رفع را با آن کاری نمی باشد.

2- آثاری که به شرط لا هستند یعنی: جعل و تشریعشان در موردی است که از عناوین نه گانه نباشند، به عبارت دیگر:

آثاری شرعیّه ای که به شرط لا بر افعال ما مترتب می شوند یعنی: به شرط اینکه از روی خطا و نسیان نباشند، بلکه به شرط تعمّد و توجّه و علم، این آثار بر فعل ما مترتّب می شود.

فی المثل: 1- روایت می گوید: من تعمّد الإفطار فعلیه کذا ....

2- آیه شریفه می فرماید: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ و هکذا ...

در نتیجه: اثبات این آثار مقیّد به عمد است، پس حدیث رفع شامل این آثار نمی شود چرا؟

چون که موضوع این دسته از آثار، فعل عمدی است و تا موضوع هست، حکم نیز هست و لذا:

اگر موضوع (که عمد و علم است) از میان برود، حکم نیز برداشته شده و از میان می رود. در نتیجه نیازی به رفع الحکم با حدیث رفع هم ندارد.

3- آثاری که لابشرطاند یعنی: ترتّب آنها بر افعال ما به نحو لا بشرط است به عبارت دیگر:

تشریعشان بر افعال ما بدون در نظر گرفتن این عناوین نه گانه در حدیث است یعنی: با قطع نظر از حدوث نسیان، خطا و عمد بر افعال ما مترتب می شوند.

فی المثل: 1- دلیل می گوید: الزانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد ....

حدیث رفع می گوید: اگر یکی از زانیة و زانی مکره (و مجبور) شد، حدّ ندارد.

2- دلیل می گوید: شارب خمر را هشتاد تازیانه بزنید.

حدیث رفع می گوید: اگر شارب، جاهل به خمر باشد، تازیانه ندارد.

بنابراین اگر جمیع الآثار را مرفوع بگیریم تنها یک قسم از آثار که همان قسم اول است مرفوع می شود در نتیجه موهن سوم نیز باطل است.

حاصل مطلب چه شد؟

1- کیفیت استدلال بیان شد.

2- احتمالات بررسی گردید.

ص: 100

3- تقدیر جمیع الآثار تأیید شد.

4- حدیث رفع به درد شبهات حکمیّه نیز می خورد.

نظر شما پیرامون احتمالات سه گانه مزبور در بیانات شیخ چیست؟

این است که: احتمالات مذکور خلاف اصل هستند، چرا که اصل، عدم تقدیر است. یعنی: آنگاه که نتوانیم لفظ را بر معنای ظاهری آن حمل کنیم، نیازمند به تقدیر می شویم، و حال آنکه در خصوص (ما لا یعلمون) نیازمند تقدیر نیستیم، چرا که می توانیم (ماء موصوله) را به معنای حکم بگیریم تا معنای آن عبارت باشد از (رفع الحکم الواقعی الذی لا یعلمون رفعا ظاهریّا).

آنگاه حکم را اعم از حکم کلّی و جزئی بگیریم تا شامل شبهات حکمیّه و موضوعیه هر دو بشود و مطلوب اصلی ما که شبهات حکمیّه است ثابت شود، در نتیجه وقتی حکمی ظاهرا رفع شود عقاب ندارد، و لذا حدیث مورد بحث کاملا مثبت اصل برائت است. آن هم به نحوی که هم شامل شبهات حکمیّه می شود، هم شامل شبهات موضوعیّه، هم احکام تکلیفیّه را در بر می گیرد، هم تکالیف وضعیّه را.

ص: 101

متن: 1- ثمّ المراد بالآثار هی الآثار المجعولة الشّرعیّة الّتی وضعها الشّارع، لانها القابلة للارتفاع برفعه و امّا ما لم یکن بجعله من الآثار العقلیّة و العادیّة فلا تدلّ الرّوایة علی رفعها و لا رفع الآثار المجعولة المترتّبة علیها.

2- ثمّ المراد بالرّفع ما یشمل عدم التّکلیف مع قیام المقتضی له، فیعمّ الدّفع و لو بان یوجّه التّکلیف علی وجه یخصّ بالعامد و سیجی ء بیانه.

فان قلت 3- ما ذکرت یخرج اثر التّکلیف فیما لا یعلمون عن مورد الرّوایة، لانّ استحقاق العقاب اثر عقلیّ له مع انّه متفرّع علی المخالفة بقید العمد، اذ مناطه اعنی المعصیة لا یتحقّق الّا بذلک و امّا نفس المؤاخذة فلیست من الآثار المجعولة الشّرعیّة. و الحاصل انّه لیس فیما لا یعلمون اثر مجعول من الشّارع، مترتّب علی الفعل لا بقید العلم و الجهل حتّی یحکم الشّارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت 4- قد عرفت انّ المراد برفع التّکلیف عدم توجیهه الی المکلّف مع قیام المقتضی له سواء کان هناک دلیل یثبته لو لا الرّفع ام لا.

فالرّفع هنا نظیر رفع الحرج فی الشّریعة و حینئذ، فاذا فرضنا انّه لا یقبح فی العقل ان یوجّه التّکلیف بشرب الخمر علی وجه یشمل صورة الشّکّ فیه فلم یفعل و لم یوجب تحصیل العلم و لو بالاحتیاط و وجّه التّکلیف علی وجه یختصّ بالعالم تسهیلا علی المکلّف کفی فی صدق الرّفع و هکذا الکلام فی الخطاء و النّسیان، فلا یشترط فی تحقّق الرّفع وجود دلیل یثبت التّکلیف فی حال العمد و غیره. نعم: لو قبح عقلا المؤاخذة علی التّرک کما فی الغافل الغیر المتمکّن من الاحتیاط لم یکن فی حقّه رفع اصلا، اذ لیس من شأنه ان یوجّه التّکلیف الیه و حینئذ فنقول: معنی رفع اثر التّحریم فیما لا یعلمون عدم ایجاب الاحتیاط و التّحفّظ فیه حتّی یلزمه ترتّب العقاب اذا افضی ترک التّحفّظ الی الوقوع فی الحرام الواقعی. و کذلک الکلام فی رفع اثر النّسیان و الخصاء، فانّ مراجعه الی عدم ایجاب التّحفّظ علیه و الّا فلیس فی التّکالیف ما یعمّ صورة النّسیان، لقبح تکلیف الغافل.

ص: 102

ترجمه:

مرتفع شود) شرط نیست. بله اگر مؤاخذه بر ترک امتثال عقلا قبیح باشد مثل: عقاب شخص غافل که تمکن از احتیاط ندارد، رفع در حقّ او صادق نمی باشد. زیرا شأن او (غافل) مقتضی توجه تکلیف بر او نمی باشد و در این هنگام می گوییم: معنای رفع اثر تحریم در (ما لا یعلمون) همان عدم وجوب احتیاط و تحفظ (از جانب شارع) در آن است تا در موردی که ترک تحفظ منجر به وقوع در حرام واقعی می شود لازمه اش ترتب عقاب نباشد (پس: رفع عقاب موقوف به رفع منشا آن است) و سخن در رفع اثر نسیان و خطاء نیز چنین است زیرا برگشت رفع این دو به عدم وجوب تحفظ (بر مکلّف است) وگرنه هیچ تکلیفی میان تکالیف وجود ندارد که شامل صورت نسیان نیز بشود، زیرا تکلیف غافل عقلا قبیح است و جایز نمی باشد.

مرجع ضمایر:

ما لم یکن بجعله- الشارع مع قیام المقتضی له- التکلیف اثر عقلی له- التکلیف اذ مناطه- استحقاق العقاب انّه لیس الخ- شأن مرجع ضمیر در مع قیام المقتضی له- التکلیف انّه لا یقبح- شأن حال العمد و غیره- غیر العمد و التحفظ فیه- ما لا یعلمون انّ مرجعه الی عدم .. علیه- رفع و کلّ واحد من الناسی ....

المترتبة علیها- الآثار العقلیة و العادیّة یعمّ (هو) الدفع- الرفع انّه متفرّع- استحقاق العقاب الا بذلک- عمد ارتفاعه مع الجهل- اثر مجعول دلیل یثبته- التکلیف صورة الشّک فیه- التکلیف بین شأنه .... الیه- الغافل حتی یلزمه- ایجاب الاحتیاط

ص: 104

با توجه به مقدّمات مزبور مراد از (ثم المراد بالآثار هی الآثار المجعولة الشرعیّة ... الخ) چیست؟

این است که:

مرفوع باید از احکام و آثاری باشد که جعل و وضع آنها به دست خود شارع است. نه مثل: آثار عقلیه و عادیه ای که جعل آنها به دست شارع از آن جهت که شارع است نمی باشد.

پس: حدیث رفع قسم سوم یعنی: تنها آثار شرعیه بلاواسطه را رفع می کند، لکن رافع آثار عقلیّه و یا عادیه و یا شرعیّه، مع الواسطه نمی باشد.

سر مطلب در پاسخ فوق چیست؟

این است که:

شارع بما هو شارع می تواند آثاری را رفع نماید که وضع آنها به دست خودش باشد و آن هم آثار شرعیّه بلاواسطه است.

مفهوم مطلب اخیر چیست؟

این است که:

آثاری که جعل و وضعشان به دست شارع نیست، سلب و رفعشان هم به دست شارع نمی باشد مثل همان آثار عقلیه، عادیه و شرعیه بلاواسطه.

تا به اینجا سخن از چه امری بود؟

پیرامون، مرفوع در حدیث رفع بود یعنی:

به دنبال این بودیم که بدانیم اثری که توسط حدیث رفع، مرفوع شده، کدام اثر است؟ جمیع الآثار است یا خصوص مؤاخذه.

مراد از عبارت (ثم المراد بالرّفع ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی .... الخ) چیست؟

این است که کلمه (رفع) در متن حدیث رفع به معنای خاص و یا (حقیقی) آن نبوده، بلکه اعم از رفع و دفع است.

معنای خاصّ رفع چیست؟

منع از بقاء شی ء است پس از حدوثش.

معنای عام رفع چیست؟

منع از وجود است، چه حدوث، چه ثبوت و لذا شامل رفع و دفع هر دو می شود.

معنای دفع چیست؟

منع از حدوث شی ء است.

ص: 106

معنای عام رفع را با ذکر مثال تبیین کنید؟

فی المثل:

1- در موردی ممکن است تکلیفی آمده و ثابت هم شده لکن توسط حدیث رفع، برداشته می شود.

2- گاهی نیز مقتضی برای ثبوت تکلیف از جانب شارع وجود داشته، لکن تکلیفی صادر نشده که از این تعبیر به دفع می شود.

کیفیت دفع به چیست؟

به این است که شارع:

1- یا خطابات خود را مطلق آورده، سپس بگوید: در (ما لا یعلمون) احتیاط واجب نیست در نتیجه ما نسبت به حرام واقعی مجهول مکلّف نمی باشیم.

2- و یا اینکه از اول خطاب را متوجه شخص عامد نماید، تا کسی که عامد نیست مکلف نباشد.

چرا در حدیث مزبور، رفع را اعم از دفع می گیریم؟

زیرا کلمه (رفع) علی الظاهر، نفی شی ء است بعد از ثبوتش بدین معنا که:

ادلّه تکلیف، حکمی را به طور مطلق ثابت کرده بعد حدیث رفع وارد شده و آن حکم را از این امور نه گانه برمی دارد.

آیا رفع مذکور در هر نه فقره درست است؟

خیر در سه مورد آن صحیح نمی باشد:

1- در (ما لا یعلمون)، زیرا مفروض در این فقره عدم النص است یعنی: اصلا دلیلی نیامده و حکمی ثابت نشده، تا اینکه رفع معنا داشته باشد.

2- مورد (خطا)، چرا که تکلیف خاطی عقلا قبیح است یعنی: اصلا خاطی مکلف نیست تا اینکه رافع بیاید و حکم را رفع کند.

3- در مورد (نسیان)، چرا که ناسی نیز عقلا مکلّف نیست.

پس رفع در موارد مزبور به چه معناست؟

به معنای دفع است.

مرادتان از این معنا چیست؟

این است که:

1- جا داشت که عند عدم العلم، خدای تعالی احتیاط را واجب می کرد، لکن با حکم (لا یعلمون) چنین نکرده است.

ص: 107

2- و جا داشت که در مورد خطا و نسیان، تحفّظ و مراعات را واجب می نمود، لکن با حکم (لا یعلمون) چنین نکرده.

حاصل مطلب در این معنای اعم چیست؟

این است که: تعمیم رفع به دفع بدین خاطر این است که تمام موارد نه گانه مشمول رفع بشود.

مراد از عبارت (ما ذکرت یخرج اثر التکلیف فی ما لا یعلمون عن .... الخ) چیست؟

بیان یک اشکال است مبنی بر اینکه شما گفتید که:

1- روایت رفع کننده آثاری است که ترتبشان بر افعال ما شرعی است، چرا که تنها این سنخ از آثار قابل رفع شرعی است، و روایت دلالتی بر رفع آثار عقلیه و عادیه ندارد.

2- آثاری با این حدیث مرتفع می شوند که نسبت به افعال ما لا بشرط باشند.

یعنی: آن دسته از آثار شرعی با این حدیث مرتفع می شوند که برای افعال بدون قید علم و جهل ثابت اند، نه اینکه آثار مترتب بر افعال به قید علم و یا جهل.

در نتیجه: استحقاق عقاب به وسیله حدیث مزبور، رفع نمی شود و حال آنکه مراد اصولیین از تمسّک به حدیث رفع، نفی استحقاق عقاب است.

چرا نفی استحقاق عقاب با حدیث رفع ممکن نیست؟

زیرا بر اساس مقدّمات فوق (استحقاق عقاب):

1- از آثار شرعیّه نیست.

2- از آثار لا بشرط نمی باشد.

چرا استحقاق عقاب از آثار شرعیه نیست؟

زیرا استحقاق عقاب از این جهت است که عقل حکم می کند به اینکه:

در موافقت امر مولی ثواب و در مخالفت امرش عقاب می باشد.

پس نفس استحقاق عقاب و ثواب در اثر موافقت و مخالفتی است که حاکم برآن عقل است در نتیجه از آثار عقلیه به حساب آمده و حدیث رفع ناظر به رفع آن نمی باشد.

چرا استحقاق عقاب از آثار لا بشرط نمی باشد؟

زیرا استحقاق عقاب از آثاری است که به وصف تحقّق عصیان بر شی ء مترتب می شود، بدیهی است عصیان زمانی بر فعل مترتب می شود که از روی علم و عمد باشد و نه از روی سهو و نسیان.

حاصل کلام مستشکل چیست؟

این است که:

ص: 108

اگر دو نکته فوق معتبر باشد، آنچه مرفوع است: یا استحقاق مؤاخذه است و یا نفس مؤاخذه. حال:

1- اگر مراد استحقاق مؤاخذه باشد، حدیث ناظر به رفع آن نمی باشد، زیرا اگرچه استحقاق اثر فعل است، ولی اثر شرعی مترتب برآن به طور لا بشرط از عمد و خطاء، علم و جهل نمی باشد.

2- و اگر مراد نفس مؤاخذه باشد، باز حدیث ناظر به رفع آن نیست، چرا که مؤاخذه اصلا از آثار فعل نیست تا حدیث رفع، رافع آن باشد، بلکه از افعال خارجی است.

در نتیجه: یا باید از اعتبار آن دو نکته صرف نظر شده، طرح شوند. و یا از استدلال به حدیث جهت اثبات برائت و رفع مؤاخذه و یا استحقاق آن، چشم پوشی نمود چرا که در مورد (ما لا یعلمون) که ما نحن فیه و مورد استدلال است، اثر مجعول شرعی قابل رفع وجود ندارد.

پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

می فرماید: این گونه نیست که یا استحقاق عقاب در حدیث شریف مرفوع باشد و یا نفس مرفوع تا اینکه: در صورت اول گفته شود: چون استحقاق اثر شرعی نیست، مرفوع نمی باشد. و در صورت دوم گفته شود: چون مؤاخذه اثر نیست، قابلیت رفع ندارد. بلکه می توان امری غیر از این دو را مثل جمیع الآثار به عنوان مرفوع در تقدیر گرفت. در نتیجه: رفع آن باعث نفی تکلیف و ثبوت برائت شود.

مراد از عبارت (و هکذا الکلام فی الخطاء و النسیان ... الخ) چیست؟

این است که: تقریری که در (ما لا یعلمون) گذشت، عینا در (خطاء) و (نسیان) نیز جاری است یعنی:

گفته می شود که در صدق رفع نسبت به (خطاء) و (نسیان)، لازم نیست که دلیلی، وجود فعلی داشته باشد که تکلیف را در حال عمد و غیر عمد اثبات نماید، تا رفع آن با حدیث رفع موجب صدق عنوان رفع باشد بلکه صرف قابلیت تکلیف در این دو، در صدق رفع کفایت می کند.

اگر مورد عدم تکلیف را در این دو مورد، شخص غافل و غیر قابل برای توجّه تکلیف بدانیم چه؟

عدم تکلیف از باب رفع نمی باشد.

خلاصه کلام در عبارت مزبور چیست؟

این است که:

معنای (رفع) در (ما لا یعلمون) این است که:

شارع مقدّس وجوب احتیاط را که اثر مجعول شرعی است در حق شاک و جاهل رفع کرده در نتیجه اگر به واسطه عدم رعایت آن، شخص مرتکب خلاف واقع شود، عقاب از او مرتفع است.

لکن نه به این معنا که عقاب اولا و بالذّات مرفوع باشد، تا بگویید: عقاب اثر نیست تا اینکه قابل رفع باشد بلکه غرض این است که:

ص: 109

منشأ آنکه وجوب احتیاط است مرفوع است، پس عقاب مترتب برآن نیز مرتفع می شود همان طور که معنای رفع تکلیف در خطاء و نسیان نیز همین است.

یعنی: چون احتیاط و تحفّظ بر شخص واجب نیست، اگر آن را رعایت نکرد و مرتکب خلاف واقع شد، مؤاخذه و عقابش مرفوع است، چرا که منشا آن مرتفع شده است.

نقش (و لو بالاحتیاط) در متن چیست؟

قید (لم یوجب تحصیل العلم) است یعنی: تحصیل علم به احتیاط واجب نگردید و لو از طریق ایجاب احتیاط در حقّ مکلف شاکّ.

نقش (کفی فی صدّق الرّفع) چیست؟

پاسخ از جمله (مع انّه متفرع علی المخالفة بقید العمد) یعنی اشکال دوم است.

نقش (الغیر المتمکن من الاحتیاط) چیست؟

قید توضیحی برای (الغافل) است.

مراد از قید و مقیّد چیست؟

این است که: غافل غیر ملتفت قادر بر احتیاط نیست، چون اجراء احتیاط در فرض توجه و التفات مکلّف است. به هرحال:

1- اقتضای تکلیف بتاتا در غافل وجود ندارد.

2- کسی که اقتضای تکلیف در او وجود ندارد، مکلّف بودنش عقلا قبیح است پس: تکلیف در حقّ وی از باب رفع نیست، نه رفع به معنای اخصّ و نه رفع به معنای اعم (از دفع).

مراد از عبارت (حتّی یلزمه ترتّب العقاب) چیست؟

اشارتا پاسخی است از اشکال اوّلی که مطرح شد و تقریب آن این است که:

1- ارتفاع استحقاق عقاب به واسطه حدیث رفع نمی باشد، بلکه مستند به ارتفاع ملزومش (یعنی وجوب احتیاط) می باشد.

2- ایجاب احتیاط اثر شرعی است که ارتفاعش ملازم با ارتفاع استحقاق عقاب و یا احیانا با نفس مؤاخذه است.

ص: 110

متن: و الحاصل: انّ المرتفع فیما لا یعلمون و اشباهه ممّا لا یشمله أدلّة التکلیف هو ایجاب التحفّظ علی وجه لا یقع فی مخالفة الحرام الواقعی و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه فالمرتفع اوّلا و بالذّات امر مجعول یترتّب علیه ارتفاع امر غیر مجعول.

و نظیر ذلک: ما ربّما یقال(1) فی ردّ من تمسّک علی عدم وجوب الاعادة علی من صلّی فی النّجاسة ناسیا بعموم حدیث الرّفع، من انّ وجوب الاعادة و ان کان شرعیّا الّا انّه مترتّب علی مخالفة المأتیّ به للمأمور به الموجب لبقاء الامر الاوّل و هی لیست من الآثار الشّرعیّة للنّسیان و قد تقدّم انّ الرّوایة لا تدلّ علی رفع الآثار الغیر المجعولة و لا الآثار الشّرعیّة المترتبة علیها هنا کوجوب الاعادة فیما نحن فیه.

و یردّه ما تقدّم فی نظیره من انّ الرّفع راجع هنا الی شرطیّة طهارة اللّباس بالنّسبة الی النّاسی فیقال بحکم حدیث الرّفع انّ شرطیّة الطّهارة شرعا مختصّة بحال الذّکر، فیصیر صلة النّاسی فی النّجاسة مطابقا للمأمور به فلا یجب الاعادة؛ و کذلک الکلام فی الجزء المنسیّ فتأمّل.

و اعلم ایضا انّه لو حکمنا بعموم الرّفع لجمیع الآثار فلا یبعد اختصاصه بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان علی الامّة کما اذا استلزم اضرار المسلم، فاتلاف المال المحترم نسیانا او خطاء لا یرتفع معه الضّمان و کذلک الاضرار بمسلم لدفع الضّرر عن نفسه لا یدخل فی عموم ما اضطرّوا الیه، اذ لا امتنان فی رفع الاثر عن الفاعل باضرار الغیر فلیس الاضرار بالغیر نظیر سایر المحرّمات الالهیّة المسوّغة، لدفع الضّرر.

و امّا ورود الصّحیحة المتقدّمة عن المحاسن فی مورد حقّ النّاسی اعنی العتق و الصّدقة فرفع اثر الاکراه عن الحالف یوجب فوات نفع علی المعتق و الفقراء لا اضرارا بهم و کذلک رفع اثر الاکراه عن المکره فیما اذا تعلّق باضرار مسلم، من باب عدم وجوب تحمّل الضّرر لدفع الضّرر عن الغیر و لا ینافی الامتنان و لیس من باب الاضرار علی الغیر لدفع الضّرر عن النّفس لینا فی ترخیصه الامتنان علی العباد، فانّ الضّرر اوّلا و بالذّات متوجّه علی الغیر بمقتضی ارادة المکره بالکسر لا علی المکره بالفتح فافهم.

ص: 111

ترجمه:

خود که در عموم ما اضطرّوا الیه نمی شود، زیرا در رفع اثر از فاعل به سبب ایجاد ضرر به غیر هیچ امتنانی نیست. پس: اضرار به غیر، نظیر دیگر محرّمات الهی تجویز شده برای دفع ضرر از (نفس) نمی باشد.

3- و در برخی موارد نیز با قطع نظر از حدیث رفع، نه مقتضی برای تکلیف وجود دارد و نه تکلیف به صورت بالفعل وجود دارد.

مثل شخص جاهل به جهل مرکب، که حتّی احتیاط هم در حقّ او ممکن نیست و عقلا تکلیف بر او قبیح است در نتیجه: نه دفع در اینجا معنا دارد و نه رفع، پس حدیث رفع را نیز با این مورد کاری نیست.

پس عبارت (نعم: لو قبح عقلا المؤاخذة علی الترک ... الخ) اشاره به کدام یک از صور مذکور دارد؟

به صورت سوّم.

حاصل کلام در (و اشباهه ممّا لا یشمله أدلّة التکلیف ....) چیست؟

این است که: مرتفع در تمام موارد خطاء و سهو و نسیان و دیگر موارد حدیث رفع که هیچ یک مشمول ادلّه تکالیف واقعیّه نیستند، امر مجعول و اثر شرعی یعنی وجوب احتیاط است.

مراد از امر مجعول و غیر مجعول در (امر مجعول یترتب علیه ارتفاع امر غیر مجعول) چیست؟

مراد از (امر مجعول) ایجاب تحفّظ است و از (غیر مجعول) استحقاق عقاب.

مراد از عبارت (و نظیر ذلک ما ربّما یقال فی ردّ ... الخ) چیست؟

این است که: شبیه این اشکال و جوابی که در رابطه با (ما لا یعلمون و الخطاء و النسیان) وجود داشت در رابطه با جزء و یا شرط فراموش شده هم وجود دارد.

حاصل فرموده شیخ در (من تمسّک علی عدم وجوب الاعادة ...) چیست؟

این است که اگر مکلّفی از روی فراموشی و غفلت:

1- در لباس نجس و یا بدن غیر طاهر نماز بخواند.

2- و یا جزئی از اجزاء نماز را مثل سوره و یا ... را انجام ندهد نمازش به دلیل حدیث رفع که می گوید:

رفع النسیان صحیح بوده و اعاده لازم ندارد.

پس مراد از (من انّ وجوب الاعادة و ان کان شرعیا الّا انّه ...) چیست؟

مقول قول در (ربّما یقال)، یعنی: اعتراض به استدلال فوق است مبنی بر اینکه وجوب اعاده:

1- اثر عقلی است.

2- به فرض که اثر شرعی باشد، به طور مستقیم بر فعل ما مترتب نمی شود تا به وسیله حدیث رفع از ناسی مرتفع شود، بلکه به واسطه اثر عقلی بر ما بار می شود.

به عبارت دیگر وقتی جزء و یا شرطی از نماز فراموش شد، اثر عقلی آن این است که:

مأتی به با مأمور به منطبق نبوده و مخالفت دارد.

ص: 115

اگر مأتی به منطبق با مأمور به نباشد، عقلا امتثال صورت نگرفته است و عمل مجزی نیست. پس باید دوباره نماز را بخواند.

اما این وجوب اعاده اگرچه اثر مجعول و امر شرعی است، لکن منشا آن (وجوب اعاده) مخالفت نماز خوانده شده با واقع (مأمور به) است.

یعنی: نفس مخالفت مأتی به با مأمور به، در بقاء امر اوّل (و عدم امتثال این امر) کافی است.

در نتیجه مقتضای وجوب امتثال (امر) این است که: چنین نمازگزاری باید نمازش را اداء اعاده کند حال با توجه به اینکه شما خود گفتید که: حدیث رفع تنها آثار شرعیّه بلاواسطه را رفع می کند و کاری به آثار عقلیّه، عادیّه و آثار شرعیّه مع الواسطه ندارد، در اینجا نیز نمی تواند رافع این اثر مع الواسطه و امر غیر مجعول شرعی را رفع کند.

مراد از عبارت (و یردّه ما تقدّم فی نظیره ....) چیست؟

این است که: آنچه در معنای حدیث رفع و در پاسخ به ربّما یقال گفتیم در اینجا یعنی: مسئله (من صلّی فی النجاسة ناسیا) نیز خواهیم گفت.

حاصل پاسخ شیخ به اعتراض مذکور چیست؟

این است که: رفع در اینجا نیز به معنای دفع است.

یعنی: حدیث رفع اوّلا و بالذّات شرط بودن طهارت لباس را در حقّ ناسی رفع می نماید پس وجوب اعاده نیز که مترتب بر مخالفت مأتی به با مأمور به است به تبع رفع می گردد به عبارت دیگر: حدیث رفع، شرطیّت طهارت و جزئیت سوره را از ناسی برمی دارد و دلالت می کند بر اینکه این شرط و یا جزء مزبور، به آدم ذاکر اختصاص دارد.

حال وقتی طهارت لباس شرطیّت نداشت و سوره جزئیت نداشت، نمازی که ناسی انجام می دهد مخالف مأمور به نیست، بلکه مطابق است، در نتیجه: اعاده لازم نیست، و ترتّب اثر عقلی بر اثر شرعی بلامانع است. سپس می فرماید: بحث مزبور در شرطی است که نسیانا مراعات نشود، لکن در جزئی هم که مکلّف از روی فراموشی انجام نداده جاری است. فی المثل:

اگر شما در نماز، سوره فاتحةالکتاب و یا جزئی که غیر رکنی است را از روی فراموشی ترک نمایید می توان گفت:

به مقتضای حدیث رفع، پس از متذکر شدن لازم نیست نمازتان را اعاده کنید. زیرا حدیث رفع، جزئیت جزء را نسبت به مکلف ناسی رفع نموده است در نتیجه: وجوب اعاده ای که مترتب بر مخالفت مأتی به با مأمور به است نیز به تبع آن رفع می شود.

ص: 116

منظور شیخ از (فتأمّل) در پایان متن مزبور چیست؟

این است که: شرطیت و جزئیت از احکام شرعیّه وضعیه هستند.

احکام شرعیه وضعیه مجعول به جعل مستقل نبوده و از احکام تکلیفیّه انتزاع می شوند پس شرطیت و جزئیت از احکام مجعوله شرعی نبوده، انتزاعی و اعتباری هستند حال وقتی شرطیّت و جزئیت مجعول شرعی نباشند، مرفوع شارع هم نمی باشند.

در نتیجه نمی توان گفت: شرطیّت و جزئیت با حدیث رفع، رفع می شوند.

مراد از عبارت (و اعلم ایضا انّه لو حکمنا بعموم الرّفع لجمیع الآثار فلا .... الخ) چیست؟

بیان یک نکته دیگر است مبنی بر اینکه:

اگر جمیع الآثار (اعم از وضعی و تکلیف، دنیوی یا اخروی) مقدّر باشد، چون حدیث رفع، در مقام امتنان صادر شده، اموری را مرتفع می کند که با مقام امتنان سازگار باشند نه ناسازگار.

بنابراین اگر رفع یک اثر ملازم با اضرار بر مسلمان دیگری باشد، حدیث مزبور، ناتوان از رفع آن است.

مگر رفع الاثر چند صورت دارد؟

به چهار صورت:

1- گاهی رفع آثار شرعیه نه مستلزم اضرار به غیر است و نه مستلزم از بین رفتن نفعی.

فی المثل: اگر کسی از روی جهل و یا اکراه مرتکب شرب خمر شود، حدیث رفع جاری شده و اثر شرعی آن را که حرمت است رفع می کند، در نتیجه حرمت که رفع شد، مؤاخذه ای هم وجود نخواهد داشت.

2- و گاهی رفع جمیع آثار شرعیه، مستلزم اضرار به غیر است. فی المثل: اگر مکلّفی به علّت غفلت و فراموشی از اینکه فلان ملک، مال غیر است و یا از آن جهت که امر بر او مشتبه شده بود بر اینکه این مال مال خودش است در آن تصرف نماید، حدیث رفع وارد شده و به خاطر غفلت و نسیان او حرمت تصرّف را برمی دارد، لکن ضمانت را که اثر اتلاف مال غیر است برنمی دارد.

چرا رفع در این گونه موارد شامل رفع حرمت و ضمان هر دو نمی شود؟

زیرا حدیث رفع اگرچه نسبت به شخص تلف کننده، امتنان است لکن نسبت به شخص متضرّر، خلاف امتنان است و لذا حدیث رفع، رافع ضمان نیست از طرفی طبق حدیث ضمان: (من اتلف مال الغیر فهو ضامن)

3- و گاهی رفع جمیع الآثار الشرعیة اگرچه سبب دفع ضرر از خود مکلّف می شود، لکن مستلزم اضرار به غیر است.

فی المثل: اگر ستمگری شما را مکلّف کرد که به زیدی ضرری وارد کنید مثلا: یک میلیون از او گرفته و

ص: 117

به این ظالم بدهید و الّا تهدید کرده که به شما صدمه می زند، بر شما جایز نیست که به خاطر دفع ضرر از خودتان آن زید را مورد اضرار قرار دهید و با تمسّک به فراز (ما اضطرّوا الیه) از حدیث رفع بخواهید، ستم خودتان بر زید را و در نتیجه عقاب برآن را مرتفع سازید.

زیرا تجویز این اضرار به زید و رفع حرمت فعل شما در حقّ او امتنان نبوده، بلکه اجحاف محض است درهرصورت ارتکاب هر نوع حرامی در مقام دفع الضّرر عن نفسه جایز است مگر در صورت اضرار به غیر.

4- و گاهی رفع جمیع الآثار مستلزم اضرار به غیر نیست و لکن مستلزم عدم النفع و یا از بین رفتن منافع است. فی المثل: در اکراه بر حلف بر طلاق، عتاق و صدقه، اگر حدیث رفع وارد شود و اثر عتق اکراهی و صدقه اکراهی و .... را رفع نماید، موجب ضرر رساندن به عبید و اماء و یا فقراء و مساکین نمی شود، بلکه موجب عدم نفع است و این منافاتی با مقام امتنان ندارد و قابل رفع است.

چرا حرمت اضرار به غیر از نظر حکم با محرّمات ذاتی که شارع مقدس به منظور دفع ضرر ارتکاب به آنها را جایز داشته متفاوت است؟

زیرا حرمت اضرار به غیر عرضی است.

در تبیین این دو نوع حرمت مثال بزنید؟

فی المثل: اکل میته در حال مخمصه و روزگار قحطی تجویز شده و یا شرب خمر به جهت دواء و درمان و یا رفع اضطرار مباح است، لکن اضرار به غیر برای دفع ضرر از خویش مباح نمی باشد.

چه فرقی میان این حرمت عرضی و محرّمات ذاتی وجود دارد؟

این تفاوت که: خدای منان گاهی از روی امتنان به بندگانش، فعلی را که در حقّ بندگانش تحریم فرموده، وقتی حرمت آن موجب ضرر به ایشان گردد، از تحریم آن صرف نظر کرده و مباحش می گرداند بنابراین: تحریم خوردن مردار، شرب خمر به هنگام اضطرار مرتفع و اباحه جایگزین آن می شود اما در اضرار به غیر چون رفع حرمت و منع مؤاخذه از آن، به لحاظ حق النّاسی بودنش متوقف بر رضایت متضرّر است، تا متضرّر (صاحب حقّ) راضی نشود، رفع صورت نمی گیرد. در نتیجه: اگر حرمت مزبور بخواهد به وسیله حدیث دفع قبل از رضایت متضرّر، رفع شود با امتنان بر جنس امّت تنافی دارد.

نتیجه مباحث مربوط به حدیث رفع از نظر شیخ چیست؟

این است که: به نظر شیخ:

1- جمیع الآثار آن امر مقدّر در حدیث رفع است و این حدیث به درد شبهات حکمیه نیز می خورد.

2- در خصوص (ما لا یعلمون) که محل شاهد ماست با قطع نظر از قرینه سیاقیه، نیازی به تقدیر هم نداریم، و ماء موصوله قابلیت آن را دارد که حکم از او اراده شود. پس رفع (ما لا یعلمون) یعنی رفع الحکم

ص: 118

الذی لا یعلمون. در نتیجه استدلال به حدیث مستقیم خواهد بود.

حاصل مطلب در (و امّا ورود الصحیحة المتقدمة عن المحاسن .... الخ) چیست؟

دفع یک توهّم است مبنی بر اینکه:

این گونه استفاده از حدیث رفع غیر قابل اعتماد است، زیرا:

1- از طرفی در صحیحه ای که از محاسن برقی نقل شد آمده بود که مکلّف را بر طلاق زن و اعتاق مملوک و صدقه اموالش مجبور نموده و او را مکلّف کرده بودند که با خوردن قسم از روی اکراه و اجبار این امور سه گانه را عملی نماید.

2- از طرفی اگر بر اساس رفع اکراه و اضطرار در حدیث رفع، این فقرات سه گانه نفی شود مملوک و فقراء از قبل این رفع متضرّر می شوند.

در نتیجه این مطلب با فرموده شما که اظهار داشتید حدیث تنها آثاری را که با امتنان بر جنس امت تهافت نداشته باشد رفع می کند، ناسازگار است.

متن: 1- بقی فی المقام شی ء و ان لم یکن مربوطا به و هو:

انّ النّبویّ المذکور مشتمل علی ذکر الطّیرة و الحسد و التّفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته و ظاهره رفع المؤاخذة علی الحسد مع مخالفته لظاهر الاخبار الکثیرة:(1)

و یمکن حمله علی ما لم یظهر الحاسد اثره باللّسان او غیره بجعل عدم النّطق باللّسان قیدا له ایضا.

و یؤیّده تأخیر الحسد عن الکلّ فی مرفوعة الهندی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام المرویّة فی آخر ابواب الکفر و الایمان من اصول الکافی:

قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:

(وضع عن امتی تسعة اشیاء: الخطاء و النّسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا الیه و ما استکرهوا علیه و الطّیرة و الوسوسة فی التفکّر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان او بید)(2) الحدیث.

2- و لعل الاقتصار فی النّبویّ الاوّل علی قوله «ما لم ینطق» لکونه ادنی مراتب الاظهار.

و روی ثلاثة لا یسلم منها احد: الطّیرة و الحسد و الظّنّ.

قیل: فما نصنع؟

قال: اذا تطیّرت فامض و اذا حسدت فلا تبغ و اذا ظننت فلا تحقّق.(3)

و البغی عبارة عن استعمال الحسد و سیأتی فی روایة الخصال انّ المؤمن لا یستعمل حسده(4) و لأجل ذلک عدّ فی الدّروس من الکبائر فی باب الشّهادة اظهار الحسد(5) لا نفسه.

و فی الشّرائع انّ الحسد معصیة و کذا الظّنّ بالمؤمن و التّظاهر بذلک قادح فی العدالة.(6)

و الانصاف انّ فی کثیر من اخبار الحسد اشارة الی ذلک.(7)

ص: 120

ترجمه: نکته ای در این مقام باقی ماند اگرچه مربوط به این بحث ما نمی باشد و آن عبارتست از اینکه حدیث نبوی یادشده مشتمل است بر ذکر طیره، حسد، تفکر در وسوسه در خلق مادامی که انسان لب به کلامی نگشوده و سخنی به لب نیاورده و ظاهرش رفع (و برداشتن) مؤاخذه بر حسد است با اینکه این معنا با ظاهر اخبار فراوانی مخالفت دارد. (چون از اخبار مؤاخذه حاسد استفاده می شود).

و حمل حدیث نبوی بر موردی که حاسد اثر حسدش را بر زبان یا سایر جوارحش ظاهر نکرده باشد با مقید کردن حسد به (ما لم ینطق بشفته) ممکن است.

و مؤید این تقیید، مؤخر ذکر شدن حسد از تمام فقرات است در روایت مرفوعه هندی منقول از امام صادق علیه السّلام در آخر ابواب کفر و ایمان کتاب کافی که چنین است:

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله فرمود: از امت من نه چیز رفع شده است:

خطا، نسیان، عدم علم، عدم طاقت، اضطرار، اکراه، طیره، وسوسه نمودن درباره مردم، حسد مادامی که به زبان یا دست کاری انجام ندهد.

متن: 1- و أمّا الطّیرة: بفتح الیاء، و قد تسکّن، و هی فی الأصل التشاؤم بالطیر، لأنّ أکثر تشاؤم العرب کان به، خصوصا الغراب. و المراد إمّا رفع المؤاخذة علیها، و یؤیّده ما روی من أنّ الطیرة شرک و إنّما یذهبه التوکّل؛ و إمّا رفع أثرها، لأنّ التطیّر کان یصدّهم عن مقاصدهم، فنفاه الشرع.

2- و أمّا «الوسوسة فی التفکّر فی الخلق» کما فی النبویّ الثانی أو «التفکّر فی الوسوسة فیه» کما فی الأوّل فهما واحد. و الأوّل أنسب، و لعلّ الثانی اشتباه من الراوی. و المراد به- کما قیل-:

وسوسة الشیطان للإنسان عند تفکّره فی أمر الخلقة، و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه:

3- ففی صحیحة جمیل بن درّاج قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

إنّه یقع فی قلبی أمر عظیم، فقال علیه السّلام «قل لا إله إلّا اللّه» قال جمیل: فکلّما وقع فی قلبی شی ء قلت لا إله الّا اللّه فذهب عنّی.

4- و فی روایة حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

عن الوسوسة و إن کثرت، قال علیه السّلام «لا شی ء فیها، تقول: لا إله إلّا اللّه».

5- و فی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«جاء رجل إلی النبیّ صلی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول اللّه، إنّی هلکت. فقال صلی اللّه علیه و آله له: أتاک الخبیث، فقال لک: من خلقک؟ فقلت: اللّه تعالی. فقال: اللّه من خلقه؟ فقال: أی و الّذی بعثک بالحقّ، قال: کذا. فقال صلی اللّه علیه و آله: ذاک و اللّه محض الإیمان».

قال ابن أبی عمیر: حدّثت ذلک عبد الرحمن بن حجّاج، فقال: حدّثنی أبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

«إنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إنّما عنی بقوله «هذا محض الإیمان» خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض فی قلبه ذلک».

ص: 122

ترجمه:

متن: و فی روایة أخری عنه صلی اللّه علیه و آله: «و الذی بعثنی بالحق إنّ هذا لصریح الإیمان. فاذا وجدتموه فقولوا: آمنّا باللّه و رسوله، و لا حول و لا قوة إلّا باللّه»(1)

و فی روایة اخری عنه صلی اللّه علیه و آله: «إنّ الشیطان أتاکم من قبل الأعمال، فلم یقو علیکم، فأتاکم من هذا الوجه لکی یستزلّکم، فاذا کان کذلک فلیذکر أحدکم اللّه تعالی وحده»(2).

و یحتمل أن یراد بالوسوسة فی الخلق الوسوسة فی امور الناس و سوء الظنّ بهم. و هذا أنسب بقوله: «ما لم ینطق بشفتیه».

ثم هذا الذی ذکرنا، هو الظاهر المعروف فی معنی الثلاثة الأخیرة المذکورة فی الصحیحة. و فی الخصال، بسند فیه رفع، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «قال ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه، الطیرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق»(3).

و ذکر الصدوق رحمه اللّه فی تفسیرها: أنّ المراد بالطیرة التطیّر بالنبیّ صلی اللّه علیه و آله اذ المؤمن لا یطیّره. کما حکی اللّه، عزّ و جلّ، عن الکفّار: «قالوا اطّیّرنا بک و بمن معک». و المراد بالحسد أن یحسد، لا أن یحسد، کما قال اللّه تعالی: «أم یحسدون النّاس علی ما آتاهم اللّه». و المراد بالتفکّر ابتلاء الأنبیاء علیهم السّلام بأهل الوسوسة، لا غیر ذلک، کما حکی اللّه عن الولید بن مغیرة: إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ. فافهم.

و قد خرجنا فی الکلام فی النّبویّ الشّریف عمّا یقتضیه وضع الرّسالة.

ص: 124

ترجمه: 1- و در روایت نبویّ دیگر از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله منقول است که:

سوگند به آن کسی که مرا به حقّ و درستی فرستاد این خوف و وحشت، عین ایمان به خداوند است، پس هرگاه چنین حالتی را (در خود) یافتید بگویید:

ایمان آوردیم به خدا و فرستاده اش و هیچ نیرویی نیست مگر قوه ای که وابسته به باری تعالی است.

2- و محتمل است که از وسوسه در خلق وسوسه در امور مردم و سوءظنّ به آنها اراده شده باشد و این معنا با عبارت (ما لم ینطق بشفته) مناسب تر است.

سپس می فرماید: این معنایی که ما در صحیحه ذکر نمودیم، همان معنای ظاهر و معروف در معنای این سه فقره و فراز اخیر است که ذکر شد (یعنی: طیره، حسد و وسوسه).

لکن جناب صدوق در کتاب خصال روایت مرفوعه ای از ابی عبد اللّه علیه السّلام به شرح زیر نقل نموده که:

(ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه: الطّیرة و الحسد و التّفکر فی الوسوسة فی الخلق) و سپس در تفسیر آن می فرماید:

1- مراد از طیره، تطیّر و فال بد زدن به پیامبر صلی اللّه علیه و آله و یا به (انسان) مؤمن است، نه (ابتلای) پیامبران به تطیّر، همان طور که خدای عزّ و جلّ (در کتابش) از زبان کفّار حکایت نموده است که:

گفتند: که ما به تو کسانی که با تو هستند تطیّر و فال بد می زنیم.

2- و مراد از حسد، محسود واقع شدن است، نه اینکه (خود) حسادت کند، چنانکه خدای تعالی فرموده:

یا حسد می برند مردم بر آنچه خداوند به ایشان داده است.

3- و مراد از تفکّر ابتلاء انبیاء به اهل وسوسه می باشد نه غیر آن، چنانکه خدای تعالی در قرآن از ولید ابن مغیره نقل می فرماید که: به درستی که او اندیشید و تقدیر نمود، پس به همان امری که تقدیر کرده بود، خودش کشته شد.

ص: 125

1- یکی در حدیثی که شیخ صدوق نقل کرده، آمده است که (الوسوسة فی التفکّر فی الخلق) 2- و یکی در حدیث مرفوعه هندی که آمده است که: (التفکّر فی الوسوسة فی الخلق).

کدامیک از دو تعبیر فوق عقلا انسب است؟

تعبیر اول، چرا که وسوسه در تفکّر غالبا در امری از امور پیدا می شود نه تفکّر در وسوسه.

مراد حدیث چیست؟

1- اگر مراد از خلق، معنای مصدری آن یعنی خلقت و آفرینش باشد، در هنگام تفکّر در آفرینش جهان، انسان و مبدا آفرینش، شیطان به وسوسه او پرداخته و شبهات نامربوطی را در رابطه با خدای عالم در جان او می اندازد، که او را چه کسی آفریده، او کجاست، و هکذا امثالهم ....

بر اساس مطلب و معنای فوق، معنای حدیث این است که:

این گونه از فکرها در امتهای گذشته حرام بود لکن خدا بر امّت اسلام منّت گذاشت و حرمت و مؤاخذه را از آنها رفع نمود.

نقل روایات متعدّد توسط شیخ در رابطه با وسوسه به چه منظور است؟

به این منظور است که هریک از مؤمنین به هنگام اندیشه در امور آفرینش، دچار این گونه سؤالات وسوسه انگیز می شود که برای رهایی از آن و شر وسواس شیطانی به خدا پناه ببرد.

2- و اگر مراد از خلق به معنای اسم مفعولی یعنی: آنچه خلق شده است باشد و مراد از وسوسه در تفکر در خلق به معنای سوءظن داشتن به مردم باشد، مراد از حدیث این است که:

این مسئله در امتهای گذشته حرام بود، لکن از امت اسلامی رفع شد (البتّه در صورتی که به دنبال سوءظن تجسّس نباشد و الا حرام است.)

از نظر شیخ کدام یک از دو معنای فوق نسبت به تعبیر ما لم ینطق بشفتیه انسب است؟

معنای دوم انسب است، چرا که وسوسه معمولا در امر مخلوق است و نه در امور خلقت.

نظر فقهاء پیرامون معنای سه فراز آخر حدیث چیست؟

همین معنایی است که جناب شیخ فرمود:

معنای روایت مرفوعه ای که جناب صدوق در خصال از امام صادق نقل نموده چیست؟

این است که: سه خصلت است که هیچ پیامبر یا ولیّی از این سه خصلت به دور نمی باشد، که همان طیره، حسد و تفکر در وسوسه در خلق است.

از معنای ظاهری حدیث چه برداشت می شود؟

اینکه این اوصاف همان طور که در افراد عادی و معمولی وجود دارد، در انبیاء و اولیاء نیز یافت می شود.

ص: 127

طرح این حدیث از جانب صدوق رحمه اللّه برای چیست؟

سازگار کردن این ظاهر با مقام انبیاء است، چرا که ایشان دیده است که این ظاهر با مقام انبیاء ناسازگار است لذا در صدد توجیه برآمده می گوید:

1- مراد از طیره این نیست که پیامبران و اولیاء خود متصف به این صفات بوده و خود فال بد می زند، بلکه مراد این است که دیگران به پیامبران فال بد می زدند.

فی المثل: وقتی فرد عزم سفر داشت چنانچه پیامبری از مقابل او عبور می کرد می گفت: این سفر شرّ و ناخوشایند است. و در تأیید این توجیه یک شاهد قرآنی نیز آورده مبنی بر اینکه:

قوم حضرت صالح علیه السّلام گفتند: اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ.

2- و مراد از حسد این نیست که خود انبیاء و اولیاء علیهم السّلام خود دارای حسادت بوده اند بلکه منظور این است که ایشان محسود واقع می شدند و در تأیید این معنا یک شاهد مثال نیز از قرآن می آورد که:

أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ ...

یعنی: آیا کفار و منافقین به مردم حسد می ورزند، یعنی: انبیاء و مؤمنان را بر آنچه خدا به آنها داده از مقام نبوت و ایمان، مورد حسادت قرار می دهند.

3- و مراد از تفکر در وسوسه در خلقت این نیست که انبیاء هم در امر خلقت دچار سوءظن و وسوسه می شدند، بلکه منظور این است که انبیاء علیهم السّلام در میان مخلوقات به اهل وسوسه مبتلا بودند، چنانکه قرآن از قول ولید بن مغیره نقل می کند که وقتی وارد مجلس شد گفت: شما گمان می کنید که محمد صلی اللّه علیه و آله مجنون است و یا کاهن است و یا شاعر است؟

قریش گفتند: پس قصّه چیست؟ فکر کرد و گفت: ساحر است، فقتل کیف قدر یعنی: مرگ بر او، نفرین بر او، این چه تقدیری است.

مراد از (و افهم) چیست؟

این است که این توجیه صدوق خلاف ظاهر حدیث است و اگر این ظاهر را بخواهیم توجیه کنیم باید بگوییم: اگر این صفات بر انبیاء عارض بشود آنی است و استقرار ندارد و این مقدار حرام نبوده و حرمت از آنها رفع شده است.

ص: 128

متن:

و منها قوله علیه السلام: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.(1)

فان المحجوب حرمة شرب التّتن فهی موضوعة عن العباد.

و فیه ان الظاهر مما حجب اللّه علمه ما لم یبیّنه للعباد لا ما بیّنه و اختفی علیهم من معصیة من عصی اللّه فی کتمان الحقّ أو ستره، فالرّوایة مساوقة لما ورد عن مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام:

«إنّ اللّه تعالی حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تعصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا لها، فلا تتکلّفوها، رحمة من اللّه لکم»(2).

و منها: قوله علیه السّلام:

«الناس فی سعة ما لم یعلموا»(3).

فإنّ کلمة «ما» إمّا موصولة اضیف إلیه السعة و إمّا مصدریّة ظرفیّة، و علی التقدیرین یثبت المطلوب.

و فیه: ما تقدّم فی الآیات من أنّ الأخباریّین لا ینکرون عدم وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل بعد التأمّل و التتبّع.

و منها: روایة عبد الأعلی عن الصادق علیه السّلام، قال:

«سألته عمّن لم یعرف شی ء، هل علیه شی ء؟ قال: لا»(4).

بناء علی أنّ المراد بالشی ء الأوّل فرد معین مفروض فی الخارج حتّی لا یفید العموم فی النفی، فیکون المراد: هل علیه شی ء فی خصوص ذلک الشی ء المجهول؟ و أمّا بناء علی إرادة العموم فظاهره السؤال عن القاصر الّذی لا یدرک شی ء.

ص: 129

ترجمه:

خداوند حدودی را تعیین فرموده پس مبادی از این حدود تعدّی کنید و واجباتی را مقرّر فرموده پس مبادا آنها را معصیت کرده و انجام ندهید و از چیزهایی نیز سکوت فرموده پس خود را نسبت به آنها به زحمت نیندازید. البته این سکوت نه از روی فراموشی است بلکه از باب رحمت خداوند بر شما بندگان است.

در نتیجه: راجع به حدیث حجب باید گفت ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

چرا در عبارت (فهو موضوع عنهم) از مرفوع عنهم استفاده نشده است؟

چون که ماده وضع اگر با کلمه عن استعمال شود به معنای همان رفع است.

سومین حدثی که در اثبات اصل برائت در شبهات بدویه بدان تمسّک شد، کدام حدیث است؟

حدیث سعة است که امام علیه السّلام فرموده: الناس فی سعة ما لا یعلمون.

کیفیت استدلال به حدیث مزبور چگونه است؟

این است که:

1- اگر (ماء) موصوله باشد و مضاف الیه سعة، معنای عبارت این است که: الناس فی سعة حکم الذی لا یعلمون.

2- و اگر (ماء) زمانیه باشد و ما بعد خود را به تأویل مصدر ببرد و دلالت بر زمان بکند، معنای عبارت این است که: الناس فی سعة مدة جهلهم بالحکم.

در نتیجه: اخذ هریک از دو معنای مذکور در اثبات مطلوب قابل استشهاد است، زیرا تکلیف مجهول در هر دو فرض از شخص جاهل، مرفوع است و جاهل در قید امتثال آن نمی باشد و لذا:

1- استعمال دخانیات از احکامی است که مردم نسبت به آن لایعلمون اند.

2- مردم نسبت به هر حکمی که جاهل باشند، رخصت داشته و در صورت ارتکاب معاقب نیستند.

پس مردم نسبت به شرب توتون تا زمانی که از آن آگاهی نیابند، آزادند.

اشکال جناب شیخ به این تقریب چیست؟

این است که: دلالت این حدیث نیز همچون دلالت آیات معلّق است، چرا که حدیث می گوید: تا زمانی که علم ندارید و بیانی به شما نرسیده، در وسعت بوده و احتیاط بر شما واجب نیست لکن اگر علم آمد و مسئله تبیین گردید اعم از اینکه این علم عقلی باشد یا نقلی، خصوصی باشد یا عمومی دیگر محلّی برای حدیث مزبور وجود ندارد و این در حالی است که:

با ادلّه عقلی و اخبار هر دو اثبات شده که احتیاط در مسئله مورد بحث (یعنی باب شبهات بدویه واجب است) یعنی: این ادله عقلیه و نقلیه در باب شبهات بدوی بیانیت دارند، و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و

ص: 132

لذا تمسّک به این سنخ از ادله (حدیث حجب) مورد ندارد، چرا که نسبت آن ادلّه عقلیه و نقلیه به این روایات مثل نسبت اصل با دلیل است.

البته اگر ثابت شود که ادله احتیاط در باب شبهات بدویه بیانیت ندارند، آنگاه نوبت به این حدیث خواهد رسید.

چهارمین حدیث مورد تمسّک در اثبات اصل برائت در شبهات بدویه کدام حدیث است؟

روایت عبد الاعلی از امام صادق علیه السّلام است که: سألته عمّن لم یعرف شیئا هل علیه شی ء؟ قال علیه السّلام: لا.

کیفیت استدلال ایشان به حدیث مزبور چگونه است؟

می گویند:

1- اگر مراد از (شی ء) اوّل یک شخص معین و مفروضی است که مکلّف به آن جهل دارد صورت سؤال بدین نحو است که: آیا کسی که امر معین و شی ء خاصّی را نمی داند، آیا نسبت به آن مکلّف است یا نه؟

2- و اگر مراد از (شی ء) اوّل حالت نکره آن باشد چون بعد از نفی واقع شده، مفید عموم بوده و صورت سؤال این می شود که:

آیا کسی که هیچ نمی داند و به کلّی از اسلام و احکام آن بی اطلاع است تکلیف دارد یا ندارد؟

1- حال: اگر معنای دوّم را در نظر بگیریم، سؤال سائل از جاهل قاصری شده که جاهل بحث است و از موضوع بحث ما خارج است، چرا که ربطی به مجتهد شاک در فلان مسئله ندارد.

2- اگر معنای اول مراد باشد که سؤال از امر مجهول خاصّی است که مکلّف به آن جاهل است با مورد بحث ما انطباق دارد.

در نتیجه به حدیث مزبور تمسّک کرده می گوییم: چنین جاهلی مکلّف نبوده و حکمش برائت است.

اشکال استدلال مذکور چیست؟

این است که:

اولا: حدیث ظهور در احتمال (معنای) دوم دارد، چونکه (شی ء) نکره در سیاق نفی است و لذا مفید عموم است.

ثانیا: به فرض که ظاهر در احتمال (یا معنای) دوّم نباشد، مجمل و ذو احتمالین خواهد شد.

در نتیجه: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ص: 133

متن: و منها قوله علیه السّلام:

«أیّما امرؤ ارتکب أمرا بجهالة فلا شی ء علیه»(1)

و فیه: أنّ الظاهر من الروایة و نظائرها من قولک «فلان عمل هکذا بجهالة» هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع، فلا یعمّ صورة التردّد فی کون فعله صوابا أو خطأ.

و یؤیّده أنّ تعمیم الجهالة بصورة التردّد یحوج الکلام إلی التخصیص بالشاکّ الغیر المقصّر، و سیاقه یأبی عن التخصیص، فتأمّل.

و منها: قوله علیه السّلام:

«إنّ اللّه تعالی یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم»(2).

و فیه: أنّ مدلوله- کما عرفت فی الآیات و غیر واحد من الاخبار- ممّا لا ینکره الأخباریّون.

و منها: قوله علیه السّلام فی مرسلة الفقیه:

«کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(3).

استدلّ به الصدوق علی جواز القنوت بالفارسیّة(4)، و استند إلیه فی أمالیه حیث جعل إباحة الأشیاء حتّی یثبت الحظر من دین الإمامیّة(5). و دلالته علی المطلب أوضح من الکلّ، و ظاهره عدم وجوب الاحتیاط، لأنّ الظاهر إرادة ورود النهی فی الشی ء من حیث هو، لا من حیث کونه مجهول الحکم، فإن تمّ سیأتی من أدلّة الاحتیاط دلالة و سندا وجب ملاحظة التعارض بینها و بین هذه الروایة و أمثالها ممّا یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط، ثمّ الرجوع إلی ما یقتضیه قاعدة التعارض.

ص: 134

ترجمه:

پس: حدیث ابی از تخصیص است و فرقی میان قاصر و مقصر نیست. در نتیجه: حدیث شامل آن مسئله ای که ما درصدد آن هستیم نمی شود.

مراد از (فتأمّل) در پایان بحث مربوط به این حدیث چیست؟

شاید اشاره داشته باشد به اینکه تخصیص حدیث به غیر مقصر لازم است چه جهالت به معنای غفلت باشد و چه به معنای اعم از شاک باشد.

به عبارت دیگر: اگر مراد از جهالت جهل مرکب هم باشد نیاز به تخصیص داریم و باید غیر مقصّر را از حکم حدیث خارج کنیم چرا که جاهل و یا غافل قاصر معذور است و نه جاهل مقصّر.

ششمین حدیثی که حضرات در اثبات برائت در شبهات بدویه بدان تمسّک کرده اند کدام حدیث است؟

این فرموده امام علیه السّلام است که: انّ اللّه تعالی یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم.

کیفیت استدلال حضرات به حدیث مزبور چگونه است؟

1- منطوق حدیث این است که: خدا در قیامت بر اموری با بندگانش احتجاج می کند که آنها را به بندگان ابلاغ فرموده.

2- مفهوم حدیث این است که: نسبت به اموری که اعلام نفرموده احتجاج و مؤاخذه ای نیست.

حرمت شرب توتون به ما ابلاغ نشده خدا بنده اش را به ارتکاب شرب توتون مؤاخذه نمی کند، هذا معنا اصل البراءة.

اشکال شیخ بر استدلال مزبور چیست؟

1- دلالت این حدیث نیز مثل حدیث سعة معلّق به این است که: ادلّه احتیاط در موارد شبهات بدویه دلیلیّت نداشته باشد.

2- ادله احتیاط در شبهات بدویه و اثبات وجوب احتیاط در آنها دلیلیّت دارد.

3- با آمدن بیان (توسط ادله)، عدم البیان (که دلیلیّت نداشتن ادلّه باشد) از میان می رود.

در نتیجه: نوبت به اجرای مفاد این حدیث نمی رسد.

به نظر شما نظر شیخ اطلاق دارد؟

خیر، زیرا اگر این ادلّه در نزد کسی موجود نباشد، می تواند به حدیث مزبور به برائت و اباحه، تمسّک نماید.

هفتمین حدیثی که در باب شک در تکلیف و اثبات برائت به آن تمسّک شده کدام حدیث است؟

روایت مرسله ای است که شیخ صدوق رحمه اللّه در من لا یحضره الفقیه از امام علیه السّلام نقل نموده که: کل شی ء مطلق (یعنی: مباح و مرخص فیه)، حتّی یرد فیه نهی.

ص: 137

کیفیت استدلال به حدیث شریف چگونه است؟

1- الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما اخرجه الدلیل.

2- نهی که شرب توتون را از اباحه خارج کند به ما نرسیده است.

پس: شرب توتون مباح است و هذا معنا اصل البراءة.

به عبارت دیگر:

1- کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی.

2- نسبت به شرب توتون نهی وارد نشده است.

پس: شرب توتون از مصادیق مطلقات بوده و مباح است.

نظر شیخ پیرامون استدلال به حدیث مذکور چیست؟

به نظر ایشان دلالت این حدیث بر برائت که مطلوب حضرات مجتهدین است از تمام ادله ای که به آن تمسّک کرده اند روشن تر است.

به نظر شما وجه اوضحیّت در این حدیث شریف چیست؟

این است که: سایر احادیث یا دلالتشان تام نبود و یا اگر هم تام بود متوقف و معلّق بود بر اینکه ثابت شود ادلّه احتیاط شامل شبهات بدویه نشده و احتیاط را در این گونه شبهات واجب نمی کند.

و حال آنکه این حدیث شریف ظهور دارد در اینکه اصلا احتیاط در شبهات بدویه واجب نیست و این همان مطلب اصولی است که حضرات مستدلین به دنبال آنند.

دلیل این ظهور چیست؟

این است که: فرموده حتّی یرد فیه نهی و این دلالت دارد بر مطلق العنان بودن تمام اشیاء و عدم تقیید آنها به زجر و منع شارع. و لذا به همین مضمون استدلال کرده می گوید: در شبهات تحریمیه نسبت به محتمل التحریم، احتیاط لازم نیست، بلکه حکمش اباحه است. پس: اگر دلیلی دلالت بر توقف و یا احتیاط کند معارض با این حدیث و باید به احکام باب تعارض عمل نمود.

وجه اوضحیّت این حدیث شریف به تقریر شیخ چگونه است؟

این است که این حدیث علی الظاهر دلالت دارد بر اینکه اشیاء ذاتا و من حیث هو مباح اند مگر اینکه نهی به آنها تعلّق گرفته و آنها را من حیث هو منتهی قرار دهد.

در نتیجه: تا پیش از ورود چنین دلیلی، مکلّفین نباید خود را ملزم به ترک و احتیاط از محتمل التحریم قرار دهند.

ص: 138

متن: 1- و قد یحتجّ بصحیحة عبد الرّحمن بن حجّاج فیمن تزوّج إمرأة فی عدّتها، أ هی لا تحلّ له ابدا؟

قال: اما اذا کان بجهالة فلیزوّجها بعد ما ینقضی عدّتها، فقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو اعظم من ذلک. قلت بایّ الجهالتین اعذر، بجهالته انّ ذلک محرّم علیه ام بجهالته انّها فی عدّة؟ قال: احدی الجهالتین اهون من الاخری، الجهالة بانّ اللّه حرّم علیه ذلک و ذلک لانّه لا یقدر معها علی الاحتیاط؟

قلت، فهو فی الاخری معذور؟ قال: نعم: اذا انقضت عدّتها فهو معذور فی ان یزوّجها.(1)

2- و فیه: انّ الجهل بکونها فی العدّة ان کان مع العلم بالعدّة فی الجملة و الشّکّ فی انقضائها، فان کان الشّکّ فی اصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة فی الموضوع، خارج عمّا نحن فیه، مع انّ مقتضی الاستصحاب المرکوز فی الاذهان عدم الجواز. و منه یعلم انّه لو کان الشّکّ فی مقدار العدّة فهو شبهة حکمیّة، قصّر فی السّؤال عنها فهو لیس معذور اتّفاقا، لاصالة بقاء العدّة و احکامها، بل فی روایة اخری انّه (اذا علمت انّ علیها العدّة لزمتها الحجّة)(2)، فالمراد من المعذوریّة عدم حرمتها علیه مؤیّدا لا من حیث المؤاخذة.

3- و یشهد له ایضا قوله علیه السّلام بعد قوله نعم انّه اذا انقضت عدّتها فهو معذور فی ان یزوّجها و کذا مع الجهل باصل العدّة لوجوب الفحص و اصالة عدم تأثیر العقد خصوصا مع وضوح الحکم بین المسلمین الکاشف عن تقصیر الجاهل. هذا ان کان ملتفتا شاکّا و ان کان غافلا او معتقدا للجواز فهو خارج عن مسئلة البراءة لعدم قدرته علی الاحتیاط و علیه یحمل تعلیل معذوریّة الجاهل بالتّحریم بقوله علیه السّلام: لانّه لا یقدر و ان کان تخصیص الجاهل بالحرمة بهذا التّعلیل یدلّ علی قدرة الجاهل بالعدّة علی الاحتیاط، فلا یجوز حمله علی الغافل، الّا انّه اشکال یرد علی الرّوایة علی کلّ تقدیر و محصّله لزوم التّفکیک بین الجهالتین فتدبّر فیه و فی دفعه.

ص: 139

ترجمه: 1- و گاهی درباره مردی که ازدواج نموده با زنی در حال عده، به صحیحه عبد الرحمن که در آن از محضر امام سؤال شده است، آیا این زن دیگر بر این مرد حلال نیست و ابدا حرام است؟ امام علیه السّلام فرمودند: اگر این عقد ازدواج از روی جهالت باشد، پس از اتمام عدّه باید دوباره با او ازدواج نماید زیرا که، مردم در حال جهالت به خاطر افعال و اعمالی که به مراتب از این کار مهمترند، معذور و معاف اند.

گفتم: به کدامیک از دو جهالت معذورتر و معاف تر است، آیا به اینکه نمی داند نباید زن را در حال عدّه عقد نمود و بر وی حرام است یا به خاطر جهلش به اینکه زن در حال عدّه بوده است. حضرت می فرمایند:

یکی از دو جهالت سهل تر از دیگری است، یعنی اینکه نمی دانسته، خداوند عقد را در عدّه، تحریم نموده (یعنی: جهل به تکلیف) زیرا که، جاهل در چنین موقعیتی قادر بر احتیاط نیست. تا که مکلّف باشد.

گفتم: پس: آن مرد نسبت به آن جهالت دیگرش (یعنی: جهل به موضوع) معذور است؟ حضرت می فرمایند: بله؛ وقتی عده زن سپری شد وی معذور است در اینکه او را تزویج کند.

صورت جهل (مرد) به اصل تشریع عدّه و وجوب آن، علاوه بر اصالة عدم تأثیر عقد نکاح (که شاهد دیگری است بر مؤاخذه شدنش) به ویژه با روشنی و وضوح حکم (این مسئله) در میان مسلمانان که (نفس این معنا) خود کاشف از کوتاهی سائل است (در ندانستن آن).

سپس شیخ می گوید:

این (بیان پیرامون حدیث مذکور) در فرضی است که با سائل جاهل، ملتفت و متوجّه، لکن شاک در مسئله باشد و اگر او غافل یا معتقد به جواز عقد باشد، به دلیل عدم قدرت چنین فردی بر وجوب احتیاط، حتما از مورد مسئله برائت خارج است.

و بر وی (غافل یا معتقد بر جواز عقد) حمل می شود، تعلیلی که امام علیه السّلام (با لانّه لا یقدر) برای معذوریت جاهل به تحریم ایراد فرمود.

البته؛ اگر تخصیص دادن جاهل به حرمت به سبب این تعلیل، دلالت کند بر قادر بودن جاهل به عدّه بر احتیاط، پس حمل جاهل بر غافل جایز نیست.

منتهی این اشکالی است که به هرتقدیر بر روایت وارد است و حاصل آن این است که باید میان جهالت در دو مورد تفکیک قائل شد.

ص: 141

مراد از (فیه انّ الجهل بکونها فی العدّة ان کان مع العلم ... الخ) چیست؟

مناقشه مرحوم شیخ است در استدلال به صحیحه عبد الرحمن ابن حجّاج.

حاصل اشکال و فرموده مرحوم شیخ چیست؟

این است که: اگر مستدل جهت اثبات برائت و حکم به عدم حرمت به فراز (قلت فهو فی الاخری معذور) تمسک کرده، استدلالش تمام نیست چرا که در این فراز آمده است که عاقد نمی دانسته که آن زن در عدّه است، با این فرض، مسئله از دو حال خارج نیست:

1- یا اینکه به اصل در عدّه بودن زن علم نداشته.

2- و یا اینکه بالاجمال می دانسته که زن در عدّه بوده و لکن در اینکه آیا در هنگام عقد عدّه اش پایان یافته یا نه شک داشته.

حال فرض اوّل چون شک در موضوع است از محل بحث ما خارج است چرا که بحث ما فعلا شک در حکم است و اما فرض دوم خود دارای دو صورت است:

1- اینکه سائل حکم را می دانسته و به مقدار عده علم داشته لکن در انقضاء و یا بقاء آن شک داشته.

2- اینکه اصلا به مقدار زمان عدّه که سه طهر است جاهل بوده است.

در اینجا نیز اگر صورت اول مراد باشد صورت اول از محل بحث ما خارج است چرا که مربوط به شبهه موضوعیه است، علاوه بر اینکه در این صورت نیز حکم آن استصحاب بقاء عدّه و اجتناب از زن می باشد.

و اگر صورت دوّم مراد باشد مربوط به شبهه حکمیّه است و لذا سائل وظیفه اش این بوده که از امام علیه السّلام اصل حکم را استفسار می نمود و از حضرت مقدار عدّه را می پرسید.

لکن چون در این مسئله کوتاهی نموده به اجماع تمام فقهاء در این امر معذور نبوده و تا زمانی که قطع به جواز حاصل ننماید، حقّ ندارد با آن زن ازدواج نماید.

بلکه استصحاب بقاء عدّه و ترتیب احکام آن اقتضاء دارد که اگر اقدام به عقد و ازدواج نماید مؤاخذه شود. بنابراین کلمه (معذور) در روایت به این معنا نیست که شخص در ارتکاب حرام معذور است و مؤاخذه نمی شود، بلکه مراد این است که چون این عمل را در حال جهل انجام داده، زن بر وی حرام ابدی نمی شود.

حاصل مطلب در (و یشهد له ایضا قوله علیه السّلام بعد قوله نعم ... الخ) چیست؟

آوردن یک شاهد است بر این ادّعا که: مراد از (معذور) بودن عاقد، تنها جواز عقد پس از انقضاء عدّه است، نه معاقب نبودن او تا شما بتوانید در اثبات برائت به این حدیث استدلال کنید و آن گواه این است که:

امام علیه السّلام در پاسخ به سائل که سؤال نمود؛ آیا عاقد نسبت به آن جهالت دیگرش که جهل به موضوع

ص: 143

بوده معذور است فرمودند: بله پس از انقضاء عدّه زن، وی در عقد کردن او معذور است.

حاصل مطلب در (و کذا مع الجهل باصل العدّة لوجوب الفحص ... الخ) چیست؟

اشاره به این نکته است که: اگر مرد به اصل عدّه جاهل باشد یعنی: نداند که زن پس از طلاق باید سه طهر صبر کند و در اصطلاح عدّه نگه دارد، و با چنین جهلی با زنی که در حال عدّه است ازدواج نماید، جهلش جهل به حکم است و لذا باید او را جاهل مقصر دانست، چرا که پی گیری احکام بر هر جاهلی لازم است و از آن جهت که این شخص حکم را از امام علیه السّلام نپرسیده معاقب است.

از طرف دیگر به مقتضای اصل عدم التأثیر، عقدی که واقع ساخته صحیح نبوده است و لازم است پس از انقضاء عدّه عقد را دوباره جاری نماید.

چه مؤیدی بر مقصّر بودن و عصیان این سائل در مورد این روایت دارید؟

این مؤید را که نگه داشتن عدّه بر زن معتدّه و عدم جواز عقدش در آن ایام از احکام رائج میان مسلمانان است و لذا جهل به این حکم خود کاشف بارزی بر تقصیر سائل در پی گیری و پرسش از آن است.

مراد از (هذا ان کان ملتفتا شاکا و ان کان عاقلا ... الخ) چیست؟

این است که: این شقوقی که در رابطه با حدیث مزبور تقریر شد و احکامی که ذکر گردید بنابراین فرض بود که سائل نسبت به این احکام جاهل و یا شاک بوده باشد، ولی درعین حال به جهل خود نیز التفات و توجّه داشته باشد. بنابراین اگر وی را غافل و یا معتقد به جواز عقد در حال عدّه بدانیم، از بحث برائت خارج است چرا که چنین کسی قادر بر احتیاط نمی باشد. چه اینکه اخباری نیز احتیاط را بر او لازم نمی دانند. پس: مجتهدین در اثبات برائت نمی توانند به این حدیث استدلال نمایند.

حاصل مطلب و غرض از (و علیه یحمل تعلیل معذوریة الجاهل بالتحریم بقوله علیه السّلام لانه و لا یقدر .... الخ) چیست؟

این است که می توان عبارت (الجهالة بان اللّه حرّم علیه ذلک) را در حدیث، حمل بر غافل نمود.

گواه و مؤید این حمل چیست؟

تعلیلی است که امام علیه السّلام بعد از همین عبارت آورده و فرموده است که: لانّه لا یقدر معها علی الاحتیاط.

مفهومش این است که در صورت عدم غفلت قادر بر احتیاط است.

آیا این عدم قدرت بر احتیاط اطلاق دارد؟

با توجه به اینکه سائل در مورد روایت دو جهل داشته، خیر.

1- یکی جهل به حکم یعنی: جهل به حرمت ازدواجش با آن زن در حالت عدّه است که نمی توان آن را حمل بر غفلت نمود.

ص: 144

2- یکی جهل به اینکه زن در عدّه است یا نه که جهل به موضوع است که در اینجا نیز فرد ملتفت شاک است.

حال وقتی دو جهالت از یکدیگر قابل تفکیک اند در یکی قادر بر احتیاط و در دیگری نه و این تفکیک اشکالی است که متوجه روایت است.

ضمیر در (فلا یجوز حمله علی الغافل) راجع به چه مسئله ای است؟

به جهل در حکم راجع است، بدین معنا که جهل به حکم را نمی توان بر غافل حمل نمود.

کیفیت استدلال حضرات به حدیث شریف را به لسان ساده تر بنویسید؟

1- بر اساس این حدیث هم جاهل به حکم و هم جاهل به موضوع و هیچ یک مؤاخذه ندارند.

2- کسی که حرمت استعمال دخانیات را نمی داند جاهل به حکم است.

پس شارب توتون معذور است هرچند این عمل در واقع حرام بوده باشد، و هذا معنا اصل البراءة.

پاسخ شیخ به این استدلال چیست؟

این است که: این سؤال و جواب در صدر و ذیل حدیث نشان می دهد که این حدیث مربوط به حکم وضعی چنین عقدی است یعنی: سؤال از این است که آیا این عقد در حرمت ابدی ازدواج اثر دارد یا نه، اعم از اینکه مراد از جهالت جهل بسیط باشد یا جهل مرکب و اعم از اینکه از ناحیه حکم تکلیفی معذور باشد یا نه؟

مراد غافل محض یا جاهل به جهل مرکب است یعنی: یا به کلی از مسئله غافل بوده و یا فکر می کرد که این ازدواج حلال است، پس ازدواج کرد اگرچه در واقع حرام بود.

آیا چنین فردی معذور است یا نه؟

اگر مقصّر باشد، معذور نیست لکن اگر قاصر باشد معذور است.

دلیلتان بر اینکه مراد از جهل در اینجا جهل مرکب است، چیست؟

این فرموده امام است که لانّه لا یقدر معها علی الاحتیاط.

بلاشک آن جهلی که با وجود آن احتیاط ممکن نیست جهل مرکب است و نه جهل بسیط و شک.

پس: ما قصد لم یقع، زیرا که مقصود ما شبهه حکمیّه است و حال آنکه در اینجا جهالت به معنای جهل مرکب است. حال اگر جاهل به جهل مرکب معذور باشد دلیل آن نیست که جاهل بسیط مورد بحث ما نیز معذور باشد.

شک در عدّه (جهل به موضوع) به چند صورت متصوّر است؟

سه صورت:

ص: 145

1- به اصل عدّه از نظر اسلام و مقدار آن یعنی: سه طهر علم دارد، لکن شک دارد که آیا مدت طهر در آن زن مورد نظر سپری شده یا نه؟ چنین شکّی:

اولا: موضوعیه است و چون ما نحن فیه شبهه حکمیه است، از بحث ما خارج است و چون حدیث بر معذوریت در شبهات موضوعیه دلالت می کند، مستلزم دلالت بر معذوریت در شبهات تحریمیه نیست.

ثانیا: از آنجا که هنگام شک در انقضاء عدّه می تواند استصحاب کند بقاء عده را، در این شبهه نیز جای معذوریت نیست و معاقب است.

در نتیجه: تزویج جایز نمی باشد و حدیث در اینجا نیز دلالت بر مطلوب ندارد.

2- به اصل عدّه در اسلام علم دارد لکن مقدار آن را نمی داند که آیا دو طهر است یا سه طهر؟ چنین شک و شبهه ای شبهه حکمیه است، چرا که تعیین این مقدار به حکم شارع است و اما اینکه آیا شاک در اینجا معذور است یا نه؟ بالاتفاق، معذور نبوده و معاقب می باشد چرا؟ چونکه:

اولا: قادر بر سؤال از امام بوده ولی سؤال نکرده پس مقصّر است و مقصّر معذور نیست.

ثانیا: در اینجا نیز استصحاب می کند بقاء عدّه و عدم خروج زن را از آن و لذا احکام عدّه برآن بار می شود یعنی: در صورت ارتکاب معذور نبوده و مؤاخذه می شود.

در نتیجه: مراد از معذوریت، معذوریت از حیث حکم وضعی است و نه حکم تکلیفی.

3- به اصل الزام و اینکه آیا در اسلام عدّه ای هست یا نه جاهل است یعنی: شک دارد در اینکه آیا در اسلام حکمی در این مورد هست یا نه؟ پس باز هم شبهه، شبهه حکمیّه است. لکن در اینجا نیز معذور نبوده و نمی تواند برائت را جاری کند.

چرا؟ چون که:

اولا: وظیفه این است که: بپرسد به ویژه اینکه این مسئله از مشهورات میان امت است و دلیل بر تقصیر کسی است که آن را نمی داند.

ثانیا: وقتی شک می کنیم که آیا چنین عقدی اثر داشته و موجب زوجیت می شود یا نه؟ اصالة عدم التأثیر جاری می شود.

در نتیجه: از ناحیه تکلیف وجهی برای معذوریت باقی نمی ماند. پس مراد از معذوریت باید معذوریت از حیث حکم وضعی باشد.

مطالب فوق در چه صورت درست است؟

به نظر شیخ در صورتی که مراد از جاهل به عدّه، جهل بسیط و شک باشد.

چرا مباحث فوق را نمی توان بر پایه جهل به حکم آورد؟

ص: 146

زیرا در جهل به حکم، حضرت تعلیل آورده اند به اینکه: جاهل تنها در جهل به حکم قادر بر احتیاط نیست، حال مفهوم کلام این است که: جاهل به جهل به موضوع قادر بر احتیاط هست حال این معنا با شک منطبق است نه با جهل مرکب و غفلت محض.

اگر مراد از جاهل به عدّه همان جهل مرکب و یا غافل محض باشد چه باید گفت؟

می گوییم: چون در این شک قادر بر احتیاط است از محل بحث ما که شک در حکم و موردی است که قادر بر احتیاط است، خارج است.

اگر اشکال شود که بر اساس بیانات فوق لازم می آید که میان جهل به حکم و جهل به موضوع در حدیث تفکیک نماییم و جهل به حکم را جهل مرکب با غفلت بگیریم و جهل به موضوع را جهل بسیط و شک لحاظ کنیم و حال آنکه سیاق حدیث دلالت دارد که جهل در هر دو مورد یک معنا دارد شیخ چه پاسخی می دهد؟

می گوید: مراد از جهالت در هر دو موضع بالمعنی الاعم است یعنی: مطلق جهل به واقع مراد است چه مرکب باشد چه بسیط. لکن:

1- جهل به حکم غالبا جهل مرکب است (یا غافل)، چون که اگر ملتفت باشد که به دنبال پرسیدن از چنین حکم مشهوری می رود.

2- و جهل به عدّه غالبا جهل بسیط است، چرا که در عرف مردم هنگام ازدواج در خصوصیات زن دقت و بررسی می کنند و این مسئله مسئله ای است که اذهان متوجه آن است، منتهی آنچه مورد شک است این است که آیا در عدّه است یا نه؟

مراد از عدّه در (فیمن تزوّج امرأة فی عدّتها ...) کدام عدّه است؟

عدّه رجعی است یعنی: اگر کسی زنی را در عدّه طلاق (یعنی: عدّه رجعی که مرد در صورت رجوع به زن، طلاق باطل و بر اساس آن عقد قبلی زن و شوهر هستند)، به عقد خود درآورد بر وی حرام ابدی می گردد، چرا که به منزله زن شوهردار است.

مراد از عبارت (الجهالة بان اللّه حرم علیه ... الخ) چیست؟

مراد جهل به حکم است، چنانچه جهل به اینکه زن در عدّه هست یا نه جهل به موضوع است.

وجه اهونیّت در عبارت قبل از فراز فوق چیست؟

این است که: امام علیه السّلام فرمودند: مرد با چنین جهلی قادر بر احتیاط نیست.

جهت عدم قدرت در اینجا چیست؟

این است که: اساسا از حکم غافل و بی خبر است.

ص: 147

نتیجه قید عدم قدرت در احتیاط چیست؟

به واسطه قید مزبور می توان جهل در حکم را حمل بر غفلت نمود.

چرا در عبارت (لو کان الشّک فی مقدار العدّة) فرمودند: فهو شبهة حکمیّة؟

چون رفع شبهه و جهل به مقدار عدّه که سه طهر است یا بیشتر و یا کمتر از شئون و وظایف شارع است و جز با رجوع به امام تعیین آن ممکن نیست.

مراد از عبارت (و کذا مع الجهل باصل العدّة ...) چیست؟

این است که:

در صورتی که سائل به اصل عدّه در اسلام و لزوم آن جاهل بوده باشد، باز هم شبهه، شبهه حکمیه است، و وی معاقب است چون می توانست بپرسد و از خود رفع شبهه کند، نپرسید و لذا مقصّر است.

حاصل مراد شیخ در (الّا انّه اشکال یرد علی الرّوایة علی کل تقدیر ....) چیست؟

این است که: تخصیص دادن جاهل به حرمت، به واسطه تعلیل وارده در حدیث، مستلزم اشکالی است که در هریک از دو تقدیری که گذشت به روایت وارد است.

اشکال وارده بر روایت در اثر این تخصیص چیست؟

در حقیقت دو اشکال است:

1- اگر علّت مشترکه را به یکی از دوطرف اختصاص دهیم و جهل در هر دو موضع بر شک حمل شود، دیگر وجهی برای این تخصیص وجود ندارد. یعنی:

همان طور که اگر جهل را در هر دو موضع حمل بر غفلت کنیم مستلزم این است که باز هم آن علّت مشترکه به یکی از دو طرف اختصاص پیدا کند که همان جاهل به حکم است.

و اگر جهل را تنها در رابطه با جاهل به حکم، حمل بر غفلت کنیم و جاهل به موضوع را، شاک ملتفت بدانیم، تفکیک این دو (جهل) از یکدیگر لازم آید.

در نتیجه: علی کل تقدیر اشکال متوجّه روایت است.

به عبارت دیگر: چه جهالت را بر شبهه موضوعیه حمل کنیم و چه بر شبهه حکمیّه در هر دو صورت اشکال متوجّه روایت است.

مراد از عبارت (فتدبر فیه و فی دفعه) چیست؟

این است که: هم در اشکالاتی که ذکر شد فکر کن و هم در دفع این اشکالات که قبلا گذشت.

ص: 148

متن: 1- و قد یستدلّ علی المطلب اخذا من الشّهید فی الذّکری بقوله علیه السّلام:

کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.(1)

و تقریب الاستدلال کما فی شرح الوافیة:

ان معنی الحدیث: انّ کلّ فعل من الافعال الّتی تتّصف بالحلّ و الحرمة و کذا کلّ عین ممّا یتعلّق به فعل المکلّف و یتّصف بالحلّ و الحرمة اذا لم یعلم الحکم الخاصّ به من الحلّ و الحرمة فهو حلال.

فخرج ما لا یتّصف بهما جمیعا من الافعال الاضطراریّة و الاعیان الّتی لا یتعلّق بها فعل المکلّف و ما علم انّه حلال لا حرام فیه او حرام لا حلال فیه.

2- و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرّد الاحتراز، بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه فصار الحاصل انّ ما اشتبه حکمه و کان محتملا لان یکون حلالا و لان یکون حراما فهو حلال سواء علم حکم کلّی فوقه او تحته بحیث لو فرض العلم باندارجه تحته او تحقّقه فی ضمنه لعلم حکم ام لا.

و بعبارة اخری.

انّ کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام عندک بمعنی انّک تقسّمه الی هذین و تحکم علیه باحدهما لا علی التّعیین و لا تدری المعیّن منهما فهو لک حلال.

فیقال حینئذ: الرّوایة صادقة علی مثل اللّحم المشتری من السّوق المحتمل للمذکّی و المیتة و علی شرب التّتن و علی لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه و شککنا فیه، لانّه یصدق علی کلّ منهما انّه شی ء فیه حلال و حرام عندنا بمعنی انّه یجوز لنا ان نجعله مقسما لحکمین فنقول:

هو امّا حلال و امّا حرام و انّه یکون من جملة الافعال الّتی یکون بعض انواعها و اصنافها حلالا و بعضها حراما و اشترکت فی انّ الحکم الشّرعی المتعلّق بها غیر معلوم(2) انتهی.

ص: 149

ترجمه: 1- و گاهی در اثبات این مطلب (برائت) به تبعیت از شهید رحمه اللّه در کتاب ذکری به حدیث شریف (کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه، فتدعه) استدلال شده است.

تقریب این استدلال به حدیث شریف آن طور که در کتاب شرح وافیه (سید صدر) آمده این است که:

معنای حدیث عبارتست از: (هر فعلی از افعال که متّصف به حلال و حرام است و نیز هر عینی از اعیان که متعلّق فعل مکلّف قرار گرفته و به حلیّت و حرمت موصوف است، وقتی حکم خاصّ به آن (یعنی: حلیّت و حرمتش) معلوم نباشد، پس آن حلال است. لذا موضوعی که متّصف به هر دو (یعنی: حلال و حرام) نمی شود، مثل افعال اضطراری و اعیان و ذواتی که اساسا متعلق فعل مکلّف قرار نمی گیرند و نیز اشیائی که فقط حلال بوده و حرام نداشته یا حرام بوده و حلال نداشته، از مورد حدیث خارج است.

2- افعال و اعیانی که معیّنا متصف به یکی از حرمت و حلیّت هستند. یعنی: مقطوع بوده و مردّد و ذو احتمالین نیستند، بلکه یا حرمت آنها قطعی است مثل: شرب خمر در افعال و خود خمر در اعیان و یا حلیّت آنها قطعی است مثل: شرب خل در افعال و خود خلّ در اعیان و یا خوردن آب در افعال و یا خود آب در اعیان که به قید (فیه حلال و حرام) از مورد حدیث خارج می شود.

پس مورد و منظور حدیث چیست؟

این است که: کلّ فعل من الافعال و کلّ عین من الاعیان التی قابل لان یتصف بالحرمة و الحلیة و لم یعلم الحکم الخاص به من الحل و الحرمة فهو لک حلال و هذا معنا اصل البراءة.

مراد از عبارت (و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرد الاحتراز، بل .... الخ) چیست؟

این است که: عبارت (فیه حلال و حرام) صفت است برای (کل شی ء) لذا:

1- گاهی وصف را به منظور احتراز و پرهیز از موضوعی که فاقد وصف است آورده می گویند: اکرم رجلا عالما، مفهومش این است که: لا تکرم الجاهل یعنی: از اکرام جاهل پرهیز کن.

2- و گاهی وصف را به منظور بیان موضوع و تنقیح مورد حکم آورده می گویند: «ان رزقت ولدا ذکورا فاختنه». که قید (ذکورا) برای احتراز از (اناثا) نیست، بلکه مراد این است که: موضوع ختان و مورد آن فرزند ذکور است.

3- و گاهی وصف را به منظور هر دو جهت می آورند، چنانچه در مورد حدیث شریف این گونه است.

یعنی: قید (فیه حلال و حرام)، تنها برای اجتناب از موضوعی که این صفت در آن تحقّق ندارد، مثل: افعال اضطراری و اعیانی که متعلّق فعل مکلّف واقع نمی شوند، آورده نشده، بلکه علاوه برآن (احتراز)، مراد این است که: مورد اشتباه و موضوع آن را منقح و مشخّص نمایند، چنانچه امام اظهار فرموده اند که مورد اشتباه که محکوم به حلیّت است چه موضوعی است، که پس از تنقیح این تمیّز و تشخیص ضروری می گردد.

با توجه به معنای مذکور حاصل مراد مصنف از این موصوف وصف چیست؟

این است که: هر چیزی که حکمش بر ما مشتبه و مجهول باشد، در صورتی که دو احتمال حلال و حرام در آن مساوی باشد، در ظاهر حلال است و احکام حلال برآن بار می شود و در این حکم، بین اینکه حکم کلی فوق شی ء مشتبه الحکم یا حکم کلّی تحت آن محرز و مشخص باشد و یا اینکه چنین نباشد، فرقی نیست به عبارت دیگر فرقی نمی کند که شبهه حکمیه باشد و یا موضوعیه.

اینکه گفته شده: اگر حکم کلی ما فوق این شی ء مشتبه الحکم برای ما معلوم باشد به گونه ای که اگر فرضا این مشتبه داخل در تحت آن کلّی باشد، معلوم الحکم می شود با مثال توضیح دهید؟

فی المثل: گوشتی که فرد از بازار خریداری می کند و از نظر میته و یا مذکی بودن مشتبه است، چرا که

ص: 152

در این مثال، مکلّف، هم حکم کلی مذکی را که حلیّت است می داند و هم به حکم کلّی میته که حرمت است آگاه است، لکن نمی داند که این گوشتی که خریداری کرده از مصادیق مذکّی است یا میته؟

با بیانی که گذشت حدیث مزبور هم به درد شبهات حکمیّه می خورد و هم به درد شبهات موضوعیه و در هر دو حلیّت ظاهریه را اثبات می کند.

اینکه گفته شد (اگر) حکم کلی ما دون روشن باشد به نحوی که اگر این کلّی در ضمن هریک از آن دو محقق می شد، حکمش مسلم می بود، با ذکر مثال روشن کنید؟

مثل: مایعی که مردد است در خارج میان شراب و سرکه، حال مایع عام و کلّی است و حکم کلّی تحت این مشتبه معلوم است که خمر حرام و حلّ حلال است لکن حکم مایع مردّد و مشکوک است.

و یا مثل: مطلق گوشت به عنوان جنس که در تحت آن دو کلّی یعنی گوشت مذکّی و گوشت میته قرار گرفته اند و حکم هریک نیز مشخص است که میته حرام و مذکّی حلال.

اما مکلّف نمی داند که جنس گوشت که در ضمن فرد مشکوک تحقق دارد با کدام یک از دو موضوع واقع در تحت خودش منطبق است؟ یعنی: فرد مشکوک از کدام یک از آن دو می باشد.

به عبارت دیگر: در فرض مزبور شبهه موضوعیّه است. حال اگر مکلّف توسط اماره ای به میته یا مذکّی بودن گوشت خریداری کرده علم پیدا کند، هرگز در حکمش مردّد و متحیّر نخواهد بود.

و یا اینکه اساسا حکم کلّی ما دون یا ما فوق معلوم نیست که در شبهه حکمیّه ماجرا همین است مثل: حرمت لحم الحمیر و .....

مراد از مطلب اخیر چیست؟

در رابطه با شبهه حکمیه است. فی المثل:

1- استعمال دخانیات که مکلّف اصلا در حکم آن شک دارد و از جعل حرمت و یا حلیّت آن رأسا بی خبر است.

2- و یا مثل: خوردن گوشت حمار که به فرض مشکوک بودنش می توان حکم آن را از موارد شبهات حکمیه قرار داد.

نکته: حدیث در هر سه مثال فوق صادق است، یعنی: در حقّ هریک از گوشت خریداری شده، شرب توتون و گوشت حمار می توان گفت: چیزهایی هستند که از نظر حکم محتمل الحرمة و الحلیة هستند، منتهی:

1- منشأ شبهه در گوشت خریده شده امور خارجی است و لذا شبهه در آن موضوعی است.

2- و منشأ شبهه در شرب توتون و لحم الحمار چون منشأ شبهه عدم نصّ است پس شبهه در اینجا حکمیّه است.

ص: 153

متن: أقول: الظاهر أنّ المراد بالشی ء لیس هو خصوص المشتبه، کاللحم المشتری و لحم الحمیر علی ما مثّله بهما، إذ لا یستقیم إرجاع الضمین فی «منه» إلیهما، لکن لفظة «منه» لیس فی بعض النسخ.

و أیضا: الظاهر أنّ المراد بقوله علیه السّلام: «فیه حلال و حرام» کونه منقسما إلیهما و وجود القسمین فیه بالفعل لا مردّدا بینهما، إذ لا تقسیم مع التردید أصلا، لا ذهنا و لا خارجا. و کون الشی ء مقسما لحکمین، کما ذکره المستدلّ، لم یعلم له معنی محصّل. خصوصا مع قوله قدّس اللّه سرّه «أنّه یجوز لنا ذلک»، لأنّ التقسیم إلی الحکمین، الذی هو فی الحقیقة تردید لا تقسیم، أمر لازمیّ قهریّ لا جائز لنا.

و علی ما ذکرنا فالمعنی- و اللّه العالم- أنّ کلّ کلّیّ فیه قسم حلال و قسم حرام، کمطلق لحم الغنم المشترک بین المذکّی و المیتة، فهذا الکلّیّ لک حلال إلی أن تعرف القسم الحرام معیّنا فی الخارج فتدعه.

و علی الاستخدام یکون المراد: ان کلّ جزئیّ خارجیّ فی نوعه القسمان المذکوران فذلک الجزئیّ لک حلال حتّی تعرف القسم الحرام من ذلک الکلّیّ فی الخارج فتدعه. و علی أیّ تقدیر: فالروایة مختصّة بالشبهة فی الموضوع.

و أمّا ما ذکره المستدلّ- من أنّ المراد من وجود الحلال و الحرام فیه احتماله و صلاحیته لهما- فهو مخالف لظاهر القضیّة و لضمیر «منه» و لو علی الاستخدام.

ثم الظاهر: أنّ ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه- کما فی قوله علیه السّلام فی روایة اخری: «کلّ شی ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»- بیان منشأ الاشتباه الذی یعلم من قوله علیه السّلام: «حتی تعرف». کما أنّ الاحتراز عن المذکورات فی کلام المستدل أیضا یحصل بذلک.

ترجمه:

و مقسم بودن شی ء برای دو حکم (حلال و حرام) چنانکه شارح وافیه آن را فرموده معنا و مفهوم قابل اعتمادی ندارد علی الخصوص با ملاحظه این عبارتشان که (تقسیم آن به حلال و حرام ما جایز است) زیرا تقسیم شی ء به دو حکم که در حقیقت تردید است نه تقسیم، امری است لازم و قهری نه جایز و ممکن برای ما.

مردّد باشیم، به اقتضای حدیث حکم به حلیّت آنها نموده و از افراد حلالشان قرار می دهیم.

به طور کلّی شیخ در مقول (اقول) چه می گوید؟

1- دو معنا برای حدیث از لسان سید صدر ذکر می کند که بر مبنای هر دو معنا حدیث عام است یعنی:

که هم به درد شبهات حکمیه می خورد، هم به درد شبهات موضوعیّه، و در هر دو نوع شبهه، حکم به حلیّت فرد مشکوک می نماید. لکن این دو معنا مبتلا به اشکالاتی است که بیان خواهد شد.

2- دو معنا نیز خود ایشان برای حدیث ذکر می فرماید که فاقد اشکال اند، لکن بر اساس این دو معنا حدیث عام نبوده و به درد شبهات حکمیه نمی خورد، بلکه اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.

معنای اول سید صدر از حدیث چیست؟

ایشان در مباحث قبل در ضمن امثله ای که آورد:

1- شی ء را به معنای خصوص مشتبه الحکم گرفته بود.

2- فیه حلال و حرام را به معنای فیه احتمالان گرفته بود.

پس: معنای حدیث این می شود که: هر امر مشتبه الحکمی (اعم از اعیان و افعال اختیاریه، چه کلّی و چه جزئی) که دارای دو احتمال یعنی: احتمال حلیّت و حرمت، هر دو باشد در حق شما حلال ظاهری است که غایت این حلیّت، معرفة الحرام بعینه می باشد.

نتیجه معنای مذکور چیست؟

این است که: حدیث مزبور هم در شبهه حکمیه جاری است، هم در شبهه موضوعیّه.

اولین اشکالی که بر معنای مزبور وارد است چیست؟

این است که معنای مزبور با کلمه (منه) در عبارت حدیث ناسازگار است، چرا که «من» تبعیضیه است و لذا معنایش در (تعرف الحرام منه) این است که حرام از آن شی ء را بشناس.

حال:

اولا: حرام از آن شی ء در جایی است که حلال از آن نیز باشد.

ثانیا: در شی ء مشتبه الحکم نیز این گونه نیست که بعض آن حلال و بعض دیگرش حرام باشد، بلکه یا در واقع حلال است و یا حرام.

پس مراد از عبارت (لکن لفظة (منه) لیس فی بعض النسخ ...) چیست؟

این است که: شیخ پس از اشکال بر معنای سید صدر از حدیث، در تضعیف استشهاد و اشکال خودش می فرماید: لفظ (منه) در برخی نسخ وارد نشده، لذا نمی توان به شارح وافیه اشکال نمود که منظور از شی ء، خصوص دو مشتبه مزبور است.

ص: 157

دومین اشکال بر معنای سید صدر از حدیث مورد بحث چیست؟

این است که فیه حلال و حرام، ای فیه احتمالان با ظاهر جمله نمی سازد، چرا که ظاهر حدیث تقسیم است و تقسیم در جایی صورت می گیرد که هر دو قسم و یا همه اقسام بالفعل موجود:

1- اگر تقسیم در خارج انجام شود باید اقسام آن مقسم در خارج موجود باشند یعنی فی المثل: الانسان امّا عالم و امّا جاهل که هر دو قسم در خارج بالفعل موجودند.

2- و اگر تقسیم در ذهن انجام گیرد، باید اقسام مقسم در ذهن بالفعل موجود باشند فی المثل: الممتنع امّا ذاتی و اما غیریّ که هر دو در ذهن بالفعل موجودیت دارند در غیر این صورت تقسیم نادرست است.

حال برطبق معنای شما واقع و نفس الامر شی ء واحد (یا مشتبه) است که در واقع یا حلال است یا حرام.

یعنی: یکی از دو مصداق حلال و حرام است، به عبارت دیگر: مردّد میان این دو امر مزبور است نه اینکه دو قسم داشته باشد، لذا با وجود تردید جایی برای تقسیم وجود ندارد، نه در خارج و نه در ذهن.

بنابراین بیان شما (سید) که گفتید: نجعله مقسما لحکمین درست نمی باشد، به ویژه اینکه گفتید:

یجوز لنا ان نجعله .... که حتما و قطعا صحیح نیست. چرا؟

زیرا چنین تقسیم بندی که در حقیقت تردید است امری قهری و حتمی است و نه اینکه در اختیار می باشد و جایز و لذا این معنا صحیح نیست.

دومین معنای سید صدر از حدیث چگونه معنایی است؟

به این نحو است که از قاعده استخدام در حدیث استفاده نموده و لذا از مرجع ضمیر یک معنا و از خود ضمیر معنای دیگری را اراده نموده است.

یعنی فرموده مراد از شی ء به همان معنای خصوص مشتبه الحکم است و مراد از فیه حلال و حرام همان فیه احتمالان است چنانکه در معنای اوّل چنین بود. منتهی، ضمیر منه را به خصوص آن شی ء مشتبه برنمی گردانیم، بلکه به کلّی آن مشتبه برمی گردانیم، که در ضمیر (منه) فقط استخدام به کار رفته است.

بنابراین معنای حدیث این می شود که: هر مشتبه الحکمی که ذو احتمالین (حلیّت و حرمت) است، در ظاهر برای شما حلال است البته تا زمانی که حرام از نوع و کلی آن مشتبه را بشناسید و از آن بپرهیزید.

فی المثل: مایعی در خارج وجود دارد که مشتبه است و احتمال هریک از حرمت و حلیّت را دارد این مایع تا زمانی که حرام از آن مطلق المایع (که دارای دو فرد است یکی حلال که خل باشد و دیگری حرام که خمر باشد) را بشناسی و بدانی که مصداق خمر است و حلال است.

ص: 158

اولین اشکالی که بر دومین معنای سید صدر از حدیث مزبور شده چیست؟

اولا: اصل این است که ضمیر تابع مرجع خود باشد و هر معنایی که از مرجع اراده شود از ضمیر نیز اراده شود پس استخدام در اینجا خلاف قاعده است.

ثانیا: فیه حلال و حرام ظهور در تقسیم فعلی دارد و نه تردید.

ثالثا: از آنجا که تقسیم مذکور در موضوعات صحیح است و نه در احکام، چون در احکام، نوع و کلّی شی ء مشتبه دو قسم حلال و حرام ندارد، بلکه کلّی یک شی ء (مثلا مطلق توتون) در واقع یا حلال است یا حرام، نه اینکه بعض آن حلال و بعض دیگرش حرام باشد، پس حدیث اختصاص به شبهات موضوعیّه دارد و شامل احکام نمی شود.

اوّلین معنای شیخ از حدیث مزبور چیست؟

این است که:

1- شی ء را به معنای امر کلّی در نظر بگیریم نه خصوص فرد مشتبه الحکم

2- فیه حلال و حرام را نیز به معنای تقسیم بگیریم.

3- ضمیر در (فیه) و (منه) را به کلّی ارجاع دهیم.

معنای حدیث عبارت می شود از اینکه: هر کلی ای که یک قسم حلال در آن هست و یک قسم حرام، آن کلیّ، تا زمانی که قسم حرام از آن کلّی را بشناسی و کنار بگذاری، بر شما حلال است.

فی المثل: گوشت گوسفند کلّی و دارای دو قسم است: 1- قسم حلال که مذکّی باشد 2- قسم حرام که میته است. لذا کلّی گوشت گوسفند حلال است تا روزگاری که یقین حاصل کنی که یک قسم میته است و نه مذکّی پس گوشتی که از بازار خریداری می کنید و شک داری که مذکّی است یا میته، تا یقین به حرام آن حاصل نکنی حلال است.

ویژگی معنای شیخ از حدیث چیست؟

این است که: نه اشکال استخدام در آن وجود دارد و نه اینکه حدیث ظاهر در تقسیم باشد، بلکه این معنا برخلاف تقسیم است. منتهی بنابراین تعریف، حدیث به شبهات موضوعیّه اختصاص می یابد.

چرا؟

زیرا در شبهات حکمیّه، آن کلّی (که استعمال دخانیات باشد) دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد، بلکه اصلا یک قسم است که در واقع یا حلال است یا حرام.

حاصل مطلب از این معنا چیست؟

این است که: حدیث مزبور از مسئله مورد بحث که شبهات حکمیه است بیگانه است.

ص: 159

دومین معنای شیخ از حدیث مورد بحث چگونه معنایی است؟

بدین نحو است که:

1- شی ء را خصوص مشتبه الحکم معنا کنیم و نه کلّی.

2- در ضمیر (فیه) و (منه) قائل به استخدام شده و آن را به کلّی و نوع مشتبه الحکم ارجاع داد در نتیجه: معنای حدیث این می شود که:

هر امر جزئی خارجی (مثل: گوشتی که از بازار خریداری شده)، که در نوع کلّی آن (مطلق گوشت گوسفند)، دو قسم وجود دارد یکی حلال (مذکّی) و دیگری حرام (میته)، آن جزئی مشتبه بر شما حلال است تا زمانی که قسم حرام از آن کلّی را بشناسی و از آن پرهیز کنی، پس این گوشت خارجی (خریداری شده) حلال است.

ویژگی این معنا چیست؟

این است که:

1- طبق این معنا دو استخدام در حدیث به کار رفته، هم در ضمیر (منه) و هم در (فیه) که هر دو استعمال خلاف اصل است.

2- حدیث مزبور مخصوص شبهات موضوعیّه است چون که در رابطه با موضوعات است که مشتبه و جزئی اند و کلّی آن نیز بر دو قسم است و حال آنکه در احکام چنین نیست.

در نتیجه: این حدیث مربوط به شبهات موضوعیّه است و به درد شبهات حکمیّه نمی خورد.

مراد از عبارت (ثم الظاهر انّ ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه ... الخ) چیست؟

1- راجع به قید (فیه حلال و حرام) در حدیث شریف است؛ چون معنای کلام بدون این قید نیز تمام است و این قید، قید زائدی است.

چه گواهی بر مدّعای فوق دارند؟

روایات دیگری که وارد شده و بدون این قید تمام هستند از جمله کل شی ء لک حلال حتی تعرف انّه حرام.

پس جهت آوردن این قید توسط امام با تمامیّت معنا چیست؟

1- احتراز از:

- اعیان و افعالی که قابل اتصاف به حلیّت و حرمت نیستند.

- افعالی که معلوم الحلیّه و الحرمة هستند.

2- بیان منشأ شبهه برای مکلّف.

ص: 160

مراد امام علیه السّلام از بیان منشأ شبهه چیست؟

این است که کلّی و نوع این مشتبه دارای یک قسم حلال و یک قسم حرام است، و لذا وجود این دو قسم باعث شد، که وضعیت این جزئی و یا فرد غیر معلوم بر مکلّف مشتبه شود که در تحت کدامیک از این دو قسم قرار دارد. یعنی: اگر تنها حلیّت بود و کلّی حلال و یا اگر تنها حرمت بود و کلّی حرام امر بر مکلّف مشتبه نمی شد، و این (فیه حلال و حرام) سبب شبهه شده است.

چه نتیجه ای از این بیان گرفته می شود؟

اینکه روایت مزبور حکم شبهه موضوعیّه را بیان می کند.

دومین اشکالی که بر معنایی که شارح وافیه از قید (فیه حلال و حرام) کرد و گفت: معنای این قید این است که شی ء قابلیت برای این دو را داشته و احتمال هریک درباره آن داده شود چیست؟

این است که:

اولا: معنایی که شما (شارح وافیه) از قید مزبور کردید با ظاهر قضیّه تنافی دارد، چون که نفس عبارت (کل شی ء فیه حلال و حرام) ظهور در این معنا دارد که شی ء منقسم به دو قسم فعلی حلال و حرام باشد، نه اینکه امکان دارد و محتمل است که یکی از آن دو باشد، زیرا از حرف عطف (او) که برای جمع فعلی متعاطفین است، وجود دو قسم را به صورت بالفعل می توان دریافت.

ثانیا: این معنا با ضمیر (منه) مخالف است، چرا که مرجع ضمیر باید یک امر کلّی باشد که دو قسم مذکور بالفعل در آن موجود باشند، چرا؟

زیرا (من) که بر سر آن آمده، تبعیضیّه است، و (من) به معنای تبعیض با عود ضمیر به خصوص مشتبهی که میان حلال و حرام مردّد است مثل: گوشت خریده شده از بازار و یا گوشت خر، سازگاری ندارد، هرچند که در ضمیر قائل به استخدام شویم، چون که این خود برخلاف اصل و برخلاف ظاهر است.

غرض از عبارت (و ایضا الظّاهر انّ المراد ... الخ) چیست؟

اشاره دارد بر دلیل دوم مبنی بر اینکه مراد از (شی ء) خصوص فرد مشتبه نیست، بلکه مراد از آن امر کلّی است که فرد مشتبه نیز در تحت آن داخل است.

مراد از عبارت (اذ لا تقسم مع التردید ....) چیست؟

این است که: وقتی می گوییم مراد از شی ء، شی ء مردّد میان حرام و حلال نیست، این است که امام علیه السّلام (شی ء) را به دو قسم فعلی حلال و حرام تقسیم نموده است نه اینکه آن را مردّد قرار داده باشد، چون تقسیم با تردید سازگار نیست. به عبارت دیگر: چیزی که مردد است میان حلال و حرام نمی توان گفت بر دو قسم است، یک قسم از آن حلال و قسم دیگرش حرام.

ص: 161

غرض از (و کون الشی ء مقسما لحکمین الخ ...) چیست؟

این است که با تقریر مستدلّ می توان تقسیم را عملی نمود بدین نحو که جایز است که شی ء را مقسم قرار داده، در مقام تقسیم بگوییم:

شی ء یا حلال است یا حرام.

اختصارا بفرمایید شیخ چه بیانی در مقابل تقریر مستدل داشت؟

فرمود: تقریر ایشان معنای قابل اعتماد و استنادی ندارد و اینکه فرمود جایز است که در تقسیم (شی ء) بگوییم: یا حلال است یا حرام، کلام درستی نیست چرا که:

اولا: تقسیم به حلال و حرام همان تردید است و نه تقسیم.

ثانیا: تقریر ایشان جهت تقسیم قرار دادن آن کافی نبوده و این یک امر قهری است.

لذا تعبیر به جواز در اینجا صحیح نیست.

ضمیر (هو) در عبارت (فهو مخالف لظاهر القضیّة ....) راجع به چیست و مراد از (القضیة) چه می باشد؟

هو به ذکره المستدل راجع است و مراد از (القضیّة) عبارت: (کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حرام) است.

وجه مخالفت با ظاهر این قضیّه چیست؟

این است که: ظاهر این قضیّه انقسام شی ء به دو قسم حلال و حرام بوده به نحوی که هر دو قسم در آن فعلی باشند و پرواضح است که احتمال وجود هریک و صلاحیّت شی ء برای این دو با ظاهر مزبور قابل جمع نیست.

ص: 162

متن: و منه یظهر فساد ما انتصر بعض المعاصرین(1) للمستدلّ- بعد الاعتراف بما ذکرنا من ظهور القضیّة فی الانقسام الفعلیّ، فلا یشمل مثل شرب التتن- من: أنّا نفرض شی ء له قسمان: حلال و حرام، و اشتبه قسم ثالث منه، کاللحم فإنّه شی ء فیه حلال و هو لحم الغنم و حرام و هو لحم الخنزیر، فهذا الکلّیّ المنقسم حلال، فیکون لحم الحمار حلالا حتّی نعرف حرمته(2). و وجه الفساد أنّ وجود القسمین فی اللحم لیس منشأ لاشتباه لحم الحمار و لا دخل له فی هذا الحکم أصلا، و لا فی تحقّق الموضوع؛ و تقیید الموضوع بقید أجنبیّ لا دخل له فی الحکم و لا فی تحقّق الموضوع مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن- حتّی احتاج هذا المنتصر إلی إلحاق مثله بلحم الحمار و شبهه ممّا یوجد فی نوعه قسمان معلومان بالإجماع المرکّب- مستهجن جدّا لا ینبغی صدوره من متکلّم فضلا عن الإمام علیه السّلام.

هذا، مع أنّ اللازم ممّا ذکر عدم الحاجة إلی الإجماع المرکّب، فإنّ الشرب فیه قسمان: شرب الماء و شرب البنج، فشرب التتن کلحم الحمار بعینه، و هکذا جمیع الأفعال المجهولة الحکم؛ و أمّا الفرق بین الشرب و اللحم بأنّ الشرب جنس بعید لشرب التتن بخلاف اللحم فممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا کلّه، مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله «حتّی تعرف الحرام منه» معرفة ذلک الحرام الّذی فرض وجوده فی الشی ء، و معلوم أنّ معرفة لحم الخنزیر و حرمته لا یکون غایة لحلّیّة لحم الحمار.

و قد اورد(3) علی «الاستدلال» ب: لزوم استعمال قوله علیه السّلام «فیه حلال و حرام» فی معنیین:

أحدهما أنّه قابل للاتّصاف بهما، و بعبارة اخری: یمکن تعلّق الحکم الشرعیّ به لیخرج ما لا یقبل الاتّصاف بشی ء منهما، و الثانی أنّه منقسم إلیهما و یوجد النوعان فیه إمّا فی نفس الأمر أو عندنا، و هو غیر جائز؛ و بلزوم استعمال قوله علیه السّلام «حتّی تعرف الحرام منه بعینه» فی المعنیین أیضا، لأنّ المراد حتّی تعرف من الأدلّة الشرعیّة الحرمة إذا ارید معرفة الحکم المشتبه، و حتّی تعرف من الخارج من بیّنه أو غیرها الحرمة إذا ارید معرفة الموضوع المشتبه، فلیتأمّل(4). انتهی.

و لیته أمر بالتأمّل فی الإیراد الأوّل أیضا. و یمکن إرجاعه إلیهما معا، و هو الأولی.

و الإنصاف ظهور بعضها فی الدلالة علی عدم وجوب الاحتیاط فی ما لا نصّ فی الشبهة التحریمیّة بحیث لو فرض تمامیّة الاخبار الآتیة للاحتیاط وقعت المعارضة بینهما، لکن بعضها غیر دال الاعلی عدم وجوب الاحتیاط لو لم یرد امر عام به، فلا تعارض ما سیجی ء من اخبار الاحتیاط لو نهضت للحجیّة سندا و دلالة.

ص: 163

ترجمه:

1- و گاهی بر این استدلال (به حدیث شریف جهت اثبات برائت) اشکال شده است به:

الف: لزوم به کارگیری عبارت (فیه حلال و حرام) از سخن امام در دو معنا:

1- یکی به معنای شی ء که قابلیت اتّصاف به هریک از (حلیّت و حرمت) را داشته باشد به عبارت دیگر تعلّق حکم شرعی به آن (شی ء) ممکن است تا بدین وسیله شیئی که، اتّصاف به هیچ یک از این دو (حلیّت و حرمت) را نمی پذیرد از مورد آن خارج شود.

2- و یکی به معنای شیئی که به حلال و حرام تقسیم و این دو در آن (بالفعل) یافت شوند یعنی خواه (وجود این دو در آن) به حسب نفس الامر باشد و یا از نظر ما. و آن (استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد) جایز نیست.

ب: و لزوم بکارگیری عبارت (حتّی تعرف الحرام منه بعینه) نیز از سخن امام در دو معنا اگر از آن (عبارت) شناخت حکم مشتبه اراده شده باشد، مراد این است که (هر شیئی حلال است) زیرا تا زمانی که از طریق ادلّه شرعیّه به حرمتش اطلاع یابی و اگر از آن (عبارت) شناخت حکم مشتبه اراده شده باشد، مراد این است که (هر شیئی حلال است) تا زمانی که از طریق غیر ادلّه شرعیّه به حرمتش اطلاع یابی.

و ای کاش ایشان در همان ایراد اوّل امر به تأمل می نمود و ارجاع آن به هر دو ممکن است و این اولی است این تمام ادلّه ای است که حضرات مجتهدین (در عدم وجوب احتیاط) بدان استدلال نموده اند.

انصاف این است که: بعضی (مرسله فقیه) ظهور در دلالت بر عدم وجوب احتیاط، و شبهه حکمیّه ناشی از عدم نصّ دارد، به طوری که، اگر فرض شود اخبار و احادیث آتیه در اثبات احتیاط تامّ و بدون اشکال هستند بین آنها و این اخبار تعارض واقع می شود.

و لکن بعضی دیگر از ادلّه (منقول) دلالت ندارند جز بر عدم وجوب احتیاط البتّه اگر امر عامی بر وجوب احتیاط وارد نشده باشد.

پس: با اخبار احتیاطی که به زودی نقل خواهد شد هرچند برای حجیّت از حیث سند و دلالت هم صالح باشد، هیچ گونه تعارضی ندارند.

ص: 165

مسئله استعمال دخانیات را توسط اجماع مرکب به قضیه لحم الحمیر ملحق می کنیم یعنی می گوییم:

1- کسانی که در شبهات حکمیه برائتی هستند در همه جا برائتی اند، چه در لحم الحمیر و چه در استعمال دخانیات.

2- و آنهایی که احتیاطی هستند، همه جا قائل به وجوب احتیاط هستند.

3- آنهایی هم که قائل به تفصیل نیستند مثل ما، همان طور که به واسطه حدیث مزبور، در مسئله لحم الحمیر برائت را ثابت کردیم در مسئله شرب توتون (استعمال دخانیات) نیز برائتی می شویم.

اولین وجه فساد و اشکال وارده بر کلام نراقی در این مقام از نظر شیخ چیست؟

شیخ با نظر به اینکه طبق تقریر گذشته فرمود حدیث مزبور ناظر به شبهه موضوعیّه است گفت:

امام علیه السّلام در حدیث مزبور در مقام بیان این مطلب هستند که بفرمایند:

چون برای شی ء دو قسم حلال و حرام وجود دارد، سبب شبهه می شود و لذا در فرد مشکوک، حکم این است که باید حکم به حلیّت آن کنیم.

به عبارت دیگر: منشأ شبهه نفس وجود دو قسم است در شی ء سپس با توجه به مطلب مذکور می گوید: وجود این دو قسم (حلال و حرام) در مورد لحم، سبب شبهه در قسم ثالث نمی شود و اساسا ربطی به قسم سوم (لحم الحمیر) ندارد، نه از نظر حکم که حلیّت آن باشد و نه از نظر موضوع که مشتبه بودن لحم است. بلکه منشأ شبهه در قسم سوم یعنی: لحم الحمیر که یک موضوع دیگری است غیر آن دو قسم یا فقدان نصّ است یا اجمال نصّ است و یا تعارض دو نصّ.

به عبارت دیگر: شک در حکم گوشت حمار از قبیل شک در حکم است و لذا شبهه حکمیّه است و منشأ آن شارع می باشد یا به واسطه عدم نصّ و یا به واسطه اجمال نصّ و یا تعارض نصین.

برخلاف مورد حدیث مزبور که شک در مشکوک از سنخ شک در موضوع است و شبهه شبهه موضوعیّه است که منشأ آن امور خارجی از جمله وجود دو قسم حلال و حرام در شی ء مطلق است به نحوی که اگر این دو قسم در شی ء نمی بود و تنها یک قسم می داشت، چنین شبهه ای پیش نمی آمد به خلاف لحم حمار. چرا؟

زیرا اگر فرض شود که تمام انواع گوشت یا حلال بوده و یا حرام باز این اشتباه در گوشت حمار به حال خود باقی است. چرا؟

زیرا وجود این دو قسم سبب اشتباه نبوده است تا با زوال آن شک و شبهه نیز رفع شود.

حاصل اشکال و ایراد مزبور چیست؟

این است که: اگر حدیث مزبور را بر مثل شرب توتون و یا لحم حمار حمل و منطبق نماییم: باید قبول

ص: 167

کنیم که قید (فیه حلال و حرام) که نه در تحقّق موضوع (یعنی: شک و شبهه) دخالت داشته و نه در حکم به حلیّت گوشت حمار و شرب توتون نقشی دارد، لغو و بیهوده است.

لازمه این لغو، استهجان در کلام معصوم علیه السّلام است که غیر قابل قبول است.

مراد از (هذا، مع انّ اللازم ممّا ذکر عدم الحاجة الی الاجماع ... الخ) چیست؟

بیان دومین وجه فساد و اشکال بر بیان نراقی است مبنی بر اینکه:

بر اساس بیان خود شما، در استعمال دخانیات (شرب توتون) هم نیازی به اجماع مرکب نداریم، بلکه به همان تقریری که در اثبات حلیّت لحم حمار کردید در اثبات حلیّت شرب توتون استفاده کرده می گوییم:

شرب مثل لحم جنس بوده و دارای دو فرد در خارج است:

1- فرد حلال که شرب الماء است همچون لحم که فرد حلالش لحم الغنم بود.

2- فرد حرام که شرب البنج است همچون لحم الخنزیر که فرد حرام مطلق لحم بود.

3- و یک فرد مشتبه که استعمال دخانیات (شرب توتون) است. مثل لحم الحمار در مطلق لحم که مشتبه بود حال همان طور که در لحم الحمار به حدیث مزبور تمسّک کردیم در اینجا نیز به آن استدلال کرده می گوییم: فهو لک حلال حتّی تعرف انّه حرام بعینه، و هذا معنا اصل البراءة و الاباحة.

پس: در فرد مشکوک شرب توتون نیازی به اجماع مرکب نبوده و تمسّک به آن وجهی ندارد در نتیجه:

این بیان در کلیه افعال قابل جریان بوده چه آنکه میان لحم حمار و امثله مذکور تفاوتی نمی باشد.

مراد از عبارت (و امّا الفرق بین الشرب و اللحم بانّ الشّرب جنس بعید لشرب .... الخ) چیست؟

طرح یک اشکال و بیان آن است مبنی بر اینکه:

1- قیاس شرب توتون با لحم الحمیر یک قیاس مع الفارق است، چرا که: مطلق لحم نسبت به لحم الحمیر جنس قریب است ولی مطلق شرب نسبت به شرب توتون جنس بعید است فی المثل:

در تحت لحم انواع ثلاثه لحم الغنم، لحم الخنزیر و لحم الحمیر قرار دارند، که لحم جنس انواع است پس: لحم یک کلّی است که یک نوع حلال و یک نوع حرام در تحت آن قرار دارد.

اما در تحت مطلق شرب، ادخال مایع در بطن و ادخان دخان در شش قرار داشته و شرب جنس قریب این انواع است ولی ادخال دخان خود جنس است برای استعمال بنگ و استعمال توتون.

و لذا آنچه را در مورد جنس قریب گفتیم، در جنس بعید نمی توان گفت.

پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که: این سخنان و تدقیقات شایسته شنیدن نیست، چون که جنس قریب و بعید در اینجا عرفا یکی است و لذا در حکم نیز باید دلیلشان یکی باشد. در نتیجه: اگر برای اثبات حلیّت لحم حمار

ص: 168

بتوانیم به حدیث مزبور استدلال نماییم، برای اثبات اباحه شرب توتون نیز استدلال به آن جایز خواهد بود، بدون اینکه میان آنها تفاوتی باشد.

مراد از عبارت (هذا کلّه، مضافا الی ان الظاهر من قوله (حتی تعرف ...) معرفة .... الخ) چیست؟

بیان یک اشکال دیگر است بر بیان نراقی مبنی بر اینکه:

علم به حرام در حدیث شریف غایت است برای حلیّت مشکوک، بدین معنا که وقتی شخص به فرد حرام آگاهی یافت دیگر نمی تواند مشکوک را حلال بداند و باید حکم به حرمتش نماید و حال آنکه:

این بیان بر لحم الحمیر قابل انطباق نیست، چرا که نمی توان علم به حرام (مثل گوشت خوک) را غایت برای حلیّت گوشت حمار قرار داد. چرا که علم مزبور ارتباطی به حرمت و یا حلیّت گوشت حمار ندارد.

غرض از (و قد اورد علی (الاستدلال) ب ...) چیست؟

بیان دو ایراد از جانب محقّق قمی رحمه اللّه صاحب قوانین است در تضعیف استدلال مجتهدین به حدیث مزبور و سخن سید صدر که مدّعی شد حدیث شریف هم دلیل بر برائت در شبهات حکمیّه است و هم در شبهات موضوعیه.

ایراد اوّل جناب قمی به سید صدر چیست؟

این است که بیان و استدلال شما به حدیث مزبور مستلزم این است که: فیه حلال و حرام در دو معنا استعمال شود:

1- کلّ شی ء یمکن تعلّق الحکم الشرعی به فخرج ما لا یقبل الاتصاف بهما.

یعنی: عبارت مزبور صفت باشد برای موصوفی که قابلیت اتّصاف به هریک از حرمت و حلیّت را داشته باشد.

مثل: شرب توتون که ممکن است از جانب شارع تحریم شده باشد و ممکن است حکم به حلیّت آن شده باشد. در نتیجه: حدیث با شبهات حکمیّه منطبق شده و اشیایی که غیر قابل اتّصاف همچون افعال اضطراری و یا اعیان حرام بدون حلال و یا حلال بدون حرام از مورد آن خارج می شوند.

2- کلّ شی ء فیه حلال و حرام به معنای کلّ شی ء منقسم الیهما بالفعل و یوجد النوعان فیه معنای مذکور خود بر دو نوع است:

الف) یا این است که: این (شی ء کلی) در واقع و نفس الامر دارای دو نوع است مثل موضوعاتی که کلّی آنها از قبیل لحم الغنم در خارج دو قسم حلال (مذکّی) و حرام (میته) دارد.

ب) و یا این است که: اگر در واقع و عند اللّه هم یک قسم دارند، لکن نزد ما دارای دو قسم اند یعنی:

مردّد میان دو شعبه اند. همچون احکام که فی المثل یا حلال است یا حرام.

ص: 169

پس: آن اشیایی که عند اللّه و عندنا معلوم الحرمة و یا معلوم الحلیّة هستند از بحث خارج می شوند.

بنابراین:

بیان سید صدر مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.

استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است.

پس: بیان سید صدر مستلزم محال است.

بیان سید صدر مستلزم محال است.

مستلزم المحال محال است.

پس: بیان سید، باطل و محال است.

دومین ایراد جناب قمی به سید صدر چیست؟

این است که: عبارت ذیل حدیث یعنی (حتّی تعرف الحرام منه) نیز مورد همین ایراد است چرا که طبق بیان شما لازم می آید که این عبارت نیز در دو معنا استعمال شود، چرا؟ زیرا که:

مراد از معرفت الحرام در شبهات حکمیّه عبارتست از شناخت و معرفت از طریق ادله شرعیّه و مراد از معرفت الحرام در شبهات موضوعیّه عبارتست از شناخت و معرفت از طریق بیّنه و سایر اموری که به درد موضوعات می خورد.

حال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد محال است، پس قول سید صدر نیز محال است و دارای تالی فاسد.

پس مراد از عبارت (فلیتأمّل) در پایان ایراد دوم چیست؟

مناقشه خود جناب قمی است در ایراد دوّم و با این عبارت آن را تضعیف نموده.

چرا جناب قمی اشکال دوم را وارد نمی داند؟

زیرا معرفة الحرام در یک معنا بیشتر استعمال نشده است و آن علم به قسم حرام از آن شی ء است لکن طرق و اسباب حصول معرفت متعدّد است.

یعنی: گاهی از راه دلیل شرعی حاصل می شود و گاهی از راه امور خارجیه به دست می آید امّا تعدّد سبب موجب تعدّد معنای شناخت و معرفت نمی شود.

مراد شیخ از (ولیته امر بالتأمّل فی الایراد الاوّل ایضا ...) چیست؟

این است که: ای کاش جناب قمی نسبت به ایراد اوّل نیز امر به تأمل و تفکر می کردند.

پس مراد شیخ از (و یمکن ارجاعه الیهما معا، و هو الاولی) چیست؟

این است که ممکن است که امر به تأمل در سخن جناب قمی مربوط به هر دو اشکال باشد. که وجه

ص: 170

این تأمل در دوّمی بیان شد.

وجه تأمّل نسبت به ایراد اوّلی چیست؟

این است که:

1- (فیه حلال و حرام) از نظر سید دارای یک معنای مطابقی است. یعنی فیه احتمالان: الحرمة و الحلیّة.

2- فیه احتمالان به دلالت التزامیه بر دو امر دلالت دارد:

الف: آن شی ء قابلیّت اتّصاف به هریک از حلال و یا حرام را دارد.

ب: آن شی ء از نظر ما منقسم به هر دو می باشد.

حال طبق معنای سید نیز این دو مطلب از حدیث شریف در دو معنای متفاوت استعمال نگردیده، بلکه در یک معنای کلّی و یا قدر جامع استعمال شده است.

پس: اعتراض جناب قمی بر سید صدر وارد نیست.

حاصل مطلب در (و الانصاف ظهور بعضها فی الدلالة علی .... الخ) چیست؟

این است که: در جمع بندی بحث به این نتیجه می رسیم که: روایات مذکور بر سه دسته تقسیم می شوند.

1- برخی از این احادیث بر اصالت برائت شبهات حکمیّه دلالت ندارند.

مثل حدیث دوم، چهارم، پنجم، هشتم و نهم.

2- برخی از این احادیث دلالتشان بر برائت در شبهات حکمیّه معلّق بر این است که ثابت شود أدلّة الاحتیاط نسبت به شبهات حکمیّه بیانیّت ندارند وگرنه جایی برای این احادیث نیست.

مثل: حدیث سوم و ششم.

3- امّا حدیث هفتم دلالتش بر برائت در شبهات بدویّه تمام بود و دلالت داشت بر اینکه بیان عمومی کفایت نکرده و احتیاط واجب نمی باشد.

حال اگر أدلّة الاحتیاط از نظر سند و دلالت اشکالی نداشته باشند با حدیث هفتم تعارض می کنند که در مباحث بعد به نتیجه این تعارض هم خواهیم پرداخت.

ص: 171

متن: و أمّا الاجماع فتقریره من وجهین

الأوّل: دعوی إجماع العلماء کلّهم من المجتهدین و الأخباریّین علی أنّ الحکم- فیما لم یرد فیه دلیل عقلیّ او نقلیّ علی تحریمه من حیث هو، و لا علی تحریمه من حیث أنّه مجهول الحکم- هی البراءة و عدم العقاب علی الفعل.

و هذا الوجه لا ینفع إلّا بعد عدم تمامیّة ما ذکر من الدلیل العقلیّ و النقلیّ للحظر و الاحتیاط. فهو نظیر حکم العقل الآتی.

الثانی: دعوی الإجماع علی أنّ الحکم- فیما لم یرد دلیل علی تحریمه من حیث هو- هو عدم وجوب الاحتیاط و جواز الارتکاب.

و تحصیل الإجماع بهذا النحو من وجوه:

الأوّل: ملاحظة فتاوی العلماء فی موارد الفقه

فانّک لا تکاد تجد من زمان المحدّثین إلی زمان أرباب التّصنیف فی الفتوی من یعتمد علی حرمة شی ء من الأفعال بمجرّد الاحتیاط. نعم ربما یذکرونه فی طیّ الاستدلال فی جمیع الموارد، حتّی فی الشبهة الوجوبیّة الّتی اعترف القائلون بالاحتیاط بعدم وجوبه فیها. و لا بأس بالاشارة إلی من وجدنا فی کلماتهم ما هو ظاهر فی هذا القول.

فمنهم ثقة الاسلام الکلینیّ، رحمه اللّه، حیث صرّح فی دیباجة الکافی ب «أنّ الحکم فیما اختلف فیه الأخبار التخییر».

و لم یلزم الاحتیاط مع ورود الأخبار بوجوب الاحتیاط فیما تعارض فیه النصّان. و ما لم یرد فیه نصّ بوجوبه فی خصوص ما لا نصّ فیه فالظاهر أنّ کلّ من قال بعدم وجوب الاحتیاط هناک قال به هنا.

ص: 172

ترجمه:

منظور از (اجماع منجّز منقولی قولی) چیست؟

این است که: ما خود به تتبّع در آراء و فتاوای فقهاء نپرداخته ایم، بلکه دیگرانی در یک مسئله تحصیل اجماع نموده و برای ما گزارش کرده که ما به نقل اجماع از آنها اجماع را نقل و مورد استناد قرار می دهیم.

منظور از (اجماع منجّز عملی و یا سیره) چیست؟

این است که: سیره و روش مسلمانان از روزگار رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله تاکنون این بوده است که نسبت به اموری که مشتبه بوده و احتمال حرمت در آن می رفته است بعد الفحص و الیأس عن الدلیل آن را مرتکب شده و خود را ملزم به ترک آن نمی دانسته اند.

1- این سیره در مسمع و منظر معصوم علیه السّلام قرار داشته و لکن ردع نفرموده است و لذا رضایت شارع از این سیره کشف می شود و برای ما حجیّت دارد.

2- طریقه شارع نیز بیان محرمات بوده است و نه امور مباحه، چرا که حرام نیاز به بیان دارد. بنابراین رخصت در فعل نیاز به بیان ندارد، بلکه کافی است که نهی در آن نباشد.

نظر مرحوم کلینی رحمه اللّه در اختلاف اخبار و شبهات چیست؟

این است که: اگر نسبت به حکمی از احکام دو دسته از اخبار متعارضه وارد شد، ظاهرا وظیفه ما تخییر است و تخییر نیز همان برائت است، و لذا احتیاط در عمل را در چنین جایی واجب نکرده اگرچه در خصوص متعارضین اخبار وجود دارد که دلالت بر وجوب احتیاط دارند.

مگر بحث ما در فقدان نصّ نبود، چگونه کلام کلینی رحمه اللّه را که در مورد تعارض نصّین است به عنوان شاهد بر مدّعا آورده اند؟

می گویند وقتی در تعارض نصوص ما به وجوب احتیاط قائل نمی شویم با اینکه رواتی وجود دارد که دلالت بر وجوب احتیاط در این گونه از متعارضین دارند، در مورد فقدان نصّ که اصلا دلیلی بر احتیاط وارد نشده به طریق اولی قائل بر برائت می شویم.

ص: 175

متن: و منهم الصدوق رحمه اللّه، فإنّه قال «اعتقادنا أنّ الأشیاء علی الإباحة حتّی یرد النهی»(1). و یظهر من هذا موافقة والده و مشایخه، لأنّه لا یعبّر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم، بل ربّما یقول «الّذی أعتقده و افتی به» و استظهر من عبارته هذه أنّه من دین الإمامیّة.

و أمّا السیّدان فقد صرّحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طریق إلی کونه مفسدة(2)، و صرّحا أیضا فی مسألة العمل بخبر الواحد أنّه متی فرضنا عدم الدلیل علی حکم الواقعة رجعنا فیها إلی حکم العقل(3).

و أمّا الشیخ قدّس سرّه فإنّه و إن ذهب وفاقا لشیخه المفید رحمه اللّه إلی أنّ الأصل فی الأشیاء من طریق العقل الوقف، إلّا أنّه صرّح فی العدّة ب «أنّ حکم الأشیاء من طریق العقل و إن کان هو الوقف لکنّه لا یمتنع أن یدلّ دلیل سمعیّ علی أنّ الأشیاء علی الإباحة بعد أن کانت علی الوقف، بل عندنا الأمر کذلک و إلیه نذهب»(4). انتهی.

و أمّا من تأخّر عن الشیخ رحمه اللّه- کالحلّیّ(5) و العلّامة(6) و المحقّق(7) و الشهیدین(8) و غیرهم(9)- فحکمهم بالبراءة یعلم من مراجعة کتبهم. و بالجملة، فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتیاط و إن کان ظاهر المعارج نسبته إلی جماعة(10).

ثمّ إنّه ربّما نسب(11) إلی المحقّق قدّس سرّهم رجوعه عمّا فی المعارج إلی ما فی المعتبر من التفصیل بین ما یعمّ به البلوی و غیره و أنّه لا یقول بالبراءة فی الثانی. و سیجی ء(12) الکلام فی هذه النسبة بعد ذکر الأدلّة إن شاء اللّه.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ تخصیص بعض القول بالبراءة بمتأخّری الإمامیّة مخالف للواقع، و کأنّه ناش عمّا رأی من السیّد رحمه اللّه و الشیخ رحمه اللّه من التمسّک بالاحتیاط فی کثیر من الموارد. و یؤیّده ما فی المعارج(13) من نسبة القول برفع الاحتیاط علی الاطلاق الی جماعة.

ص: 176

ترجمه:

دهد، بلکه این معنا صرف احتمال و امکان نبوده و امر نزد ما نیز چنین است (یعنی: ادلّه سمعیّه دلالت دارد بر اباحه اشیاء) و سپس می فرماید:

فتوای ما هم همین است که الاصل الاباحة او البراءة.

متن: الثانی: الإجماعات المنقولة و الشهرة المحقّقة فإنّها قد تفید القطع بالاتّفاق.

و ممّن استظهر منه دعوی ذلک الصدوق رحمه اللّه فی عبارته المتقدّمة عن اعتقاداته.

و ممّن ادّعی اتّفاق المحصّلین علیه الحلّیّ فی أوّل السرائر حیث قال- بعد ذکر الکتاب و السنّة الإجماع-:

إنّه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسألة الشرعیّة عند المحقّقین الباحثین عن مأخذ الشریعة التمسّک بدلیل العقل(1). انتهی.

و مراده بدلیل العقل- کما یظهر من تتبّع کتابه- هو أصل البراءة.

و ممّن ادّعی إطباق العلماء المحقّق فی المعارج فی باب الاستصحاب(2)، و عنه فی المسائل المصریّة أیضا فی توجیه نسبة السیّد إلی مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نصّ فیه:

إنّ من أصلنا العمل بالأصل حتّی یثبت الناقل، و لم یثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات(3).

فلو لا کون الأصل إجماعیّا لم یحسن من المحقّق قدّس سرّه جعله وجها لنسبة مقتضاه إلی مذهبنا.

و أمّا الشهرة فإنّها تتحقّق بعد التتبّع فی کلمات الأصحاب خصوصا فی الکتب الفقهیّة، و یکفی فی تحقّقها ذهاب من ذکرنا من القدماء و المتأخّرین.

الثالث: الإجماع العملیّ الکاشف عن رضاء المعصوم.

فإنّ سیرة المسلمین من أوّل الشریعة بل فی کلّ شریعة علی عدم الالتزام و الإلزام بترک ما یحتمل ورود النهی عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان، و إنّ طریقة الشارع کان تبلیغ المحرّمات دون المباحات، و لیس ذلک إلّا لعدم احتیاج الرخصة فی الفعل إلی البیان و کفایة عدم النهی فیها.

قال المحقّق رحمه اللّه علی ما حکی عنه:

إنّ أهل الشرائع کافّة لا یخطّئون من بادر إلی تناول شی ء من المشتهیات، سواء علم الإذن فیها من الشرع أم لم یعلم، و لا یوجبون علیه عند تناول شی ء من المأکول و المشروب أن یعلم التنصیص علی إباحته، و یعذرونه فی کثیر من المحرّمات إذا تناولها من غیر علم، و لو کانت محظورة لأسرعوا الی تخطئته حتّی یعلم الإذن(4). انتهی.

ص: 179

ترجمه:

چرا شهرت را به اجماع منقول ضمیمه کردند؟

زیرا اجماع منقول عندنا به تنهایی حجیّتی ندارد، لکن گاهی مع الانضمام ارزش پیدا می کند، که قبلا و در مجلدات قبلی بحث آن گذشت.

منظور از عبارت (الإجماع العملیّ الکاشف عن رضاء المعصوم .... الخ) چیست؟

اجماع منجّز عملی یا سیره است که در اقسام اجماع بحث آن گذشت.

مراد از عبارت (ان اهل الشرائع کافة لا یخطئن من .... الخ) در بیان محقّق چیست؟

این است که: اهل شرائع، چه مسلمان و یا غیر مسلمان، کسی را که مبادرت نماید به خوردن چیزی از مشتبهات و اموری که به آنها تمایل دارد، تخطئه و سرزنش نمی کنند و دیگر اینکه:

1- در عدم تخطئه، میان چیزی که به حلیّت و جواز شرعی آن یقین دارند و میان اموری که مشکوک است و علم به هیچ یک از اطراف آن ندارند فرقی نمی گذارند.

2- بر شخصی که گاها بخواهد چیزی از مأکولات و یا مشروبات را استفاده کند واجب نمی کنند که حتما باید یقین به جواز پیدا کند و یا نصّی بیابد.

3- در بسیاری از محرمات اگر شخص از روی جهالت مرتکب شود وی را معذور می شمرند، و حال آنکه اگر ارتکاب مشتبه، ممنوع بود، اهل شرائع او را تخطئه می نمودند تا اینکه به اذن علم پیدا کند.

مراد از عبارت (الکاشف عن رضاء المعصوم ...) چیست؟

این است که: سیره همچون اجماع قولی به تنهایی فاقد اعتبار است مگر اینکه نسل اندرنسل و عصرا قبل العصر به زمان امام معصوم علیه السّلام منتهی شده و کاشف از رضای ایشان باشد.

به عبارت دیگر: پشتوانه اعتبار سیره همان رضایت معصوم علیه السّلام و کشف از آن می باشد چنانکه وضع در اجماع قولی این چنین است.

تفاوت عدم (التزام) و عدم (الزام) در عبارت (علی عدم التزام و الالزام ....) چیست؟

مراد از (عدم التزام) عدم التزام شخص است و مراد از الزام لا الزام و وادار نمودن دیگران است.

مشارالیه (ذلک) در (و لیس ذلک الّا العدم ....) چیست؟

کون طریقة الشارع علی تبلیغ خصوص المحرّمات دون المباحات است.

ص: 183

متن:

اقول: ان کان الغرض ممّا ذکر من عدم التّخطئة بیان قبح مؤاخذة الجاهل بالتّحریم فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتیاط علیه من الشّارع، لکنّه راجع الی الدّلیل العقلی الآنی و لا ینبغی الاستشهاد له بخصوص اهل الشرائع بل بناء کافّة العقلاء و ان لم یکونوا من اهل الشّرائع علی قبح ذلک.

و ان کان الغرض منه انّ بناء العقلاء علی تجویز الارتکاب مع قطع النّظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل حتّی لو فرض عدم قبحه لفرض العقاب من اللّوازم القهریّة لفعل الحرام مثلا او فرض المولی فی التّکالیف العرفیّة ممّن یؤاخذ علی الحرام و لو صدر جهلا لم یزل بنائهم علی ذلک فهو مبنیّ علی عدم وجوب دفع الضّرر المحتمل و سیجی ء الکلام فیه إن شاء الله.

ترجمه:

مراد از (حتّی لو فرض عدم قبحه لفرض العقاب ...) چیست؟

این است که: ثبوت فعل حرام و وجودش در ظرف واقع مستلزم ترتّب عقاب بوده بدون اینکه علم و جهل در آن کوچک ترین دخالت و نقشی داشته باشد مثل لوازم عقلیّه و عادیّه نسبت به ملزومات.

پس: چنانکه این لوازم بدون علم و اعتبار آن بر ملزومات مترتّب می شوند، عقاب هم نسبت به وجود فعل حرام در خارج بدون علم و اعتبار آن مترتّب می شود.

پس: ترتّب عقاب بر فعل حرام همچون ترتّب هلاکت بر سمّ و احراق بر نار می باشد.

نقش کلمه (لم یزل) در (لم یزل بنائهم علی ذلک) چیست و مرجع ضمایر در عبارت کجاست؟

کلمه (لم یزل) جواب است از (لو فرض) و مرجع ضمیر در بنائهم، عقلاء است و مشارالیه (ذلک) تجویز ارتکاب است.

ص: 186

متن: الرابع من الأدلّة حکم العقل بقبح العقاب علی شی ء من دون بیان التکلیف.

و یشهد له حکم العقلاء کافّة بقبح مؤاخذة المولی عبده علی فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه.

و دعوی: «أنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلیّ، فلا یقبح بعده المؤاخذة»، مدفوعة: بأنّ الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول المعاقب علیه. و إنّما هو بیان لقاعدة کلیّة ظاهریّة و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع، فلو تمّت عوقب علی مخالفتها و إن لم یکن تکلیف فی الواقع، لا التکلیف المحتمل علی فرض وجوده، فلا تصلح القاعدة لورودها علی قاعدة القبح المذکورة، بل قاعدة القبح واردة علیها، لأنّها فرع احتمال الضرر، أعنی العقاب، و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف فتردّد المکلّف به بین أمرین، کما فی الشبهة المحصورة و ما یشبهها. هذا کلّه إن ارید بالضرر العقاب.

و إن ارید مضرّة اخری غیر العقاب التی لا یتوقف ترتّبها علی العلم، فهو و إن کان محتملا لا یرتفع احتماله بقبح العقاب من غیر بیان، إلّا أن الشبهة من هذه الجهة موضوعیّة لا یجب الاحتیاط فیها باعتراف الأخباریین. فلو ثبت وجوب دفع المضرّة المحتملة لکان هذا مشترک الورود. فلا بدّ علی کلا القولین إمّا من منع وجوب الدفع و إمّا من دعوی ترخیص الشارع و إذنه فیما شکّ فی کونه من مصادیق الضرر. و سیجی ء توضیحه فی الشبهة الموضوعیّة إن شاء اللّه تعالی.

ص: 187

ترجمه:

عدم البیان. پس: ما نحن فیه مجرای (قاعده دفع الضرر المحتمل واجب) است و نه مجرای قانون (قبح عقاب بلابیان) چه پاسخ می دهید؟

مقدمة باید بدانیم ضرر بر دو نوع است:

1- عقوبت یعنی ضرر اخروی 2- مضرات دنیوی

حال مراد شما از اینکه دفع ضرر محتمل واجب است کدام نوع از ضرر است، اخروی یا دنیوی؟

اگر مراد شما ضرر اخروی باشد، معنای قاعده مزبور این خواهد شد که:

دفع عقاب محتمل واجب است آنگاه از شما می پرسیم اولا پاسخ دهید که: آیا قاعده مزبور اختصاص به علم تفصیلی دارد که در آنجا دفع عقاب قطعی و معلوم بالتفصیل واجب است؟

و یا شامل موارد علم اجمالی هم می شود که در آنجا دفع عقاب معلوم بالاجمال واجب است؟

و یا اینکه شامل موارد شبهه می شود تا گفته شود: دفع عقاب محتمل و مشکوک به شک بدوی نیز واجب است؟

نکته:

قانون مزبور به درد قسمت سوّم نمی خورد و حال آنکه ما نحن فیه، همین قسم است و این نکته در آینده ثابت خواهد شد.

ثانیا: سلّمنا که قانون مزبور بیان عقلی بر وجوب احتیاط از مشتبه باشد یعنی: به درد شبهات بدویه هم بخورد و لکن شایستگی مورد بحث ما را ندارد.

لذا در صورتی که قاعده مزبور مورد تصدیق باشد بیان قاعده کلیّه ظاهریّه ای را دارد که مخالفت آن موجب عقاب است اگرچه در واقع و ماوراء آن حکمی وجود نداشته باشد با بیان فوق، نمی توان این قاعده را بر قاعده و یا حکم عقلی (قبح عقاب بلابیان) وارد دانست، بلکه قاعده قبح عقاب بلابیان بر این قاعده وارد است.

وجه ورود در قاعده (قبح عقاب بلابیان) بر قاعده (دفع عقاب محتمل واجب است) چیست؟

این است که: قاعده دفع ضرر در صورتی تمام است که احتمال عقاب در میان باشد و حال آنکه پس از حکم عقل به قبح عقاب، احتمال رأسا نفی گردیده و موضوع برای قاعده یادشده باقی نمی ماند.

حاصل مطلب چیست؟

این است که: مورد قاعده (دفع عقاب محتمل واجب است) آنجایی است که احتمال عقاب با بیان شارع نسبت به تکلیف منجّز شده و سپس مکلّف به، میان دو امر و یا بیشتر مردّد گردد مثل: شبهه محصوره و مواردی شبیه به آن.

ص: 190

فلذا در شبهه محصوره ما نیز به وجوب احتیاط قائل بوده و به عنوان دلیل و یا تأیید به قاعده (دفع ضرر محتمل) تمسّک می جوییم.

در تبیین بیشتر مطالب مذکور بفرمایید بیان خود بر چند قسم است؟

بر چهار قسم است:

1- بیان خصوصی واقعی عقلی یا نقلی

2- بیان عمومی واقعی عقلی یا نقلی

3- بیان خصوصی ظاهری عقلی یا نقلی

4- بیان عمومی ظاهری عقلی.

بیان خصوصی واقعی عقلی یا نقلی به چه معناست؟

بدین معناست که: در خصوص فلان امر بیانی رسیده که طریق به سوی واقع نیز هست مثل: شرب خمر که به صورت علی حده دلیل بر حرمت آن اقامه شده است.

بیان عمومی واقعی عقلی و یا نقلی به چه معناست؟

به این معناست که: بیان کلّی است و نه خاصّ، لکن نسبت به تکلیف مجهول بیانیّت دارد و در مورد تکلیف واقعی مجهول دلالت دارد که وظیفه چیست.

مثل: ایجاب احتیاط از جانب شارع، چرا که می گوید: اجتنب عن المشتبه یعنی: چون واقع را نمی دانی و احتمال حرمت واقعی می دهی فیجب الاجتناب.

بیان خصوصی ظاهری عقلی و نقلی را با ذکر مثال تبیین کنید؟

فی المثل: در خصوص یک واقع بیانی از شارع و یا عقل برسد که اگرچه فلان امر (آن واقع) حرام نیست و لکن تو در ظاهر مأمور به اجتناب هستی و باید آن واقع را ترک کنی.

بیان عمومی ظاهری یعنی چه؟

یعنی: که عقل می گوید: وظیفه تو تعبّدا اجتناب است چه در واقع برای این مشتبه حرمتی باشد یا نه.

ما نحن فیه (قانون دفع العقاب المحتمل واجب) از قبیل کدام قسم از اقسام فوق است؟

از قسم چهارم.

یعنی: دلالت می کند بر اینکه هرکجا احتمال عقاب دادی اجتناب کن و الّا معاقب هستی اعم از اینکه این احتمال مطابق با واقع باشد و یا نه، و به عبارت دیگر چه در واقع تکلیفی باشد و یا نه.

نتیجه چه می شود؟

احتمال عقاب به طور علی حده موضوع می شود برای وجوب دفع و کاری به واقع ندارد و حال آنکه در قاعده (قبح عقاب بلابیان) نظر به واقع هست.

یعنی: عقاب بر حرام واقعی که بلابیان است قبیح و حرام است، پس: دفع عقاب بر قانون قبح عقاب

ص: 191

وارد نمی باشد، بلکه این قانون (قبح العقاب) است که بر قانون دفع العقاب وارد است.

علّت این تقدم و تأخر دو قاعده چیست؟

اگرچه در مباحث قبل بیان شد و لکن پاسخ مختصر این است که: موضوع در قانون دوّم احتمال عقاب است و حال آنکه قانون اوّل می گوید:

آنجا که بیانی نرسیده عقابی هم در کار نیست. در نتیجه: نوبت به قانون دوّم نمی رسد.

تقسیم عادلانه این دو قانون و محلّ آنها چگونه است؟

این است که بگوییم:

1- قانون قبح العقاب از آن شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف است و ما نحن فیه باشد.

2- و قانون دفع العقاب از آن شک در مکلّف به باشد که سیأتی بحثه إن شاء الله البتّه مشروط بر اینکه شبهه نیز، شبهه محصوره باشد و هر دو طرف شبهه مبتلا به باشد.

حاصل مطلب در (و ان ارید مضرة اخری غیر العقاب الّتی ... الخ) چیست؟

این است که:

2- اگر مراد مدّعی مورد نظر از آن (ضرر)، ضرر دنیوی و آثار وضعی اشیاء محرّم باشد مثل تضییع عقل به واسطه شرب خمر و ... و یا مسموم شدن به واسطه شرب سم و یا فساد مزاج به واسطه استعمال دخانیات و .... که این آثار بر فعل ما مترتّب می شوند چه بر حرمت فعل علم داشته باشیم و یا نسبت به آن جاهل باشیم. به عبارت دیگر: اگر مراد این باشد که در محتمل التحریم عقل حاکم است بر اینکه بر هر حرامی ضرر و فسادی مترتب است پس: باید از آن اجتناب کرد.

پس: در مورد شبهه نیز باید از محتمل التحریم اجتناب کرد تا اینکه ضرر دنیوی محتمل متوجّه مکلّف نشود. در پاسخ می گوییم:

اگرچه در فرض مزبور احتمال خود را به دلیل اینکه (ضرر مزبور) از آثار قهری شی ء است و ترتّب و عدم ترتبش متوقّف بر ورود بیان و یا عدم ورود نمی باشد، با قاعده (قبح عقاب بلابیان) نمی توان دفع نمود، و قاعده مذکور اساسا از این مطالب اجنبی است، ولی باید گفت:

اصلا فرض مزبور از مورد کلام در اینجا خارج است چرا که بر اساس تقریر فوق احتمال مزبور موضوعیّه است.

از طرفی اخباری و اصولی هر دو در شبهه موضوعیّه برائتی هستند. در نتیجه: اگر دلیلی، وجوب دفع ضرر محتمل را در اینجا اثبات نموده و این معنا قطعی باشد، هر دو گروه اخباری و اصولی باید به یک اشکال مشترک الورود پاسخ دهند.

ص: 192

یعنی: یا باید بگویند: دفع ضرر محتمل اساسا واجب نبوده و دلیلی بر وجوب دفع ضررهای دنیوی و دور نمودن آثار وضعی اشیاء نداریم.

و یا باید بگویند: اگرچه این قاعده تمام و مسلّم است، لکن شارع مقدّس در مصادیق مشکوک الضّرر مکلّفین را در ارتکاب مأذون ساخته است.

عبارة اخرای پاسخ فوق چیست؟

این است که: وقتی شبهه موضوعیّه شد می گوییم:

در شبهات موضوعیّه اصولی و اخباری متفق القول اند بر اینکه احتیاط، واجب نیست. لذا اگر بپذیریم که دفع ضرر محتمل دنیایی هم واجب است، خواهیم گفت: الاشکال مشترک الورود یعنی: همان طور که بر ما اشکال می کنید که چرا شما در این گونه موارد احتیاط را واجب نمی دانید بر شما نیز این اشکال وارد است که چرا در باب شبهات موضوعیه احتیاط را واجب نمی دانید. پس: هر دو باید پاسخگو باشیم:

و لذا اجمال پاسخ این است که بگوییم: عند العقل هم ضرر محتمل دنیوی واجب الدّفع نیست و اگر عقلا هم وجوب دفع داشته باشد، شارع اذن در ارتکاب داده است.

یعنی: شارع نه تنها محتمل الضرر، بلکه گاهی مظنون الضّرر و گاهی مقطوع الضّرر را هم اذن به ارتکاب داده است، لکن با مصالح مهم تری آن ضرر را جبران نموده است پس اشکالی در بین نخواهد بود.

مراد از عبارت (و ان لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع) در متن چیست؟

این است که: اگر فی المثل: در موردی که یکی از دو ظرف آب و دیگری خمر است و قابل امتیاز هم نیستند، مکلّف مرتکب شده و یکی را بنوشد، چون با قاعده وجوب دفع ضرر محتمل مخالفت نموده ناگزیر معاقب است اگرچه در این مورد تکلیفی در واقع نبوده باشد و شخص در واقع آب را نوشیده باشد.

ص: 193

متن: ثمّ إنّه ذکر السیّد أبو المکارم قدّس سرّه فی الغنیة: «انّ التکلیف بما لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق»(1) و تبعه بعض من تأخّر عنه(2) فاستدلّ به فی مسألة البراءة. و الظاهر أنّ المراد به ما لا یطاق الامتثال به و إتیانه بقصد الطاعة، کما صرّح به جماعة(3) من الخاصّة و العامّة فی دلیل اشتراط التکلیف بالعلم، و إلّا فنفس الفعل لا یصیر ممّا یطاق بمجرّد عدم العلم بالتکلیف به.

و احتمال «کون الغرض من التکلیف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعة، أو یکون الغرض من التکلیف مع الشکّ فیه إتیان الفعل لداعی حصول الانقیاد بقصد الإتیان بمجرّد احتمال کونه مطلوبا للآمر، و هذا ممکن من الشاکّ و إن لم یمکن من الغافل» مدفوع بأنّه إن قام دلیل علی وجوب إتیان الشاکّ فی التکلیف بالفعل لاحتمال المطلوبیّة أغنی ذلک عن التکلیف بنفس الفعل و إلّا لم ینفع التکلیف المشکوک فی تحصیل الغرض المذکور.

و الحاصل أنّ التکلیف المجهول لا یصلح لکون الغرض منه الحمل علی الفعل مطلقا، و صدور الفعل من الفاعل أحیانا لا لداعی التکلیف لا یمکن أن یکون غرضا للتکلیف.

و اعلم أنّ هذا الدلیل العقلیّ کبعض ما تقدّم من الأدلّة النقلیّة معلّق علی عدم تمامیّة أدلّة الاحتیاط فلا ثبت به إلّا الأصل فی مسألة البراءة و لا یعدّ من أدلّتها بحیث یعارض أخبار الاحتیاط.

ص: 194

ترجمه:

چرا؟

زیرا بدون تکلیف هم مکلّف گاهی سیگار می کشد و گاهی هم نه، ترک می کند.

نتیجه صور چهارگانه تکلیف الجاهل چیست؟

این است که در برخی از صور، اصل تکلیف، تکلیف به غیر مقدور است که سخن سید بود در برخی از صور هم اصل تکلیف ممکن است لکن تکلیف (فعلی و منجّز از مولی) صادر نشده است، وگرنه شخص نسبت به واقع مکلّف است.

حال بفرمایید حاصل بیانات شیخ در عبارت مورد بحث چیست؟

دو نکته را توضیح فرموده: 1- سخن ابن زهره رحمه اللّه و متأخرین از او را در تأیید اصولیین که در مورد جهل به تکلیف برائتی هستند. 2- دفع یک توهّم.

کلام ابن زهره چیست؟

در کتاب غنیه، در فصل واجب تخییری این است که:

1- اگر از کفارات سه گانه یکی بطور غیر معین واجب باشد قبل از اینکه مکلّف مأمور به انجام آن شود باید مشخّص شود.

2- تکلیف به چیزی که برای علم به آن راهی وجود ندارد چون از مصادیق ما لا یطاق است قبیح است.

در نتیجه: نبود چنین طریقی به منظور علم به تکلیف در ما نحن فیه دلیل بر این است که: هر سه امر به نحو وجوب تخییری در عهده مکلّف است.

استدلال جناب محقّق حلّی (صاحب شرایع) به تکلیف ما لا یطاق در اثبات برائت چگونه است؟

اصل این است که: ذمّه بندگان از شواغل شرعیّه خالی باشد و لذا وقتی کسی ادّعای حکم شرعی کند، مخالف او می تواند در نفی آن به اصل برائت تمسّک کرده و بگوید: اگر این حکمی که شما مدّعی آن هستید ثابت می بود باید دلیلی بر ثبوتش دلالت کند. اما چنین نیست و ما از وجود دلیل بر اثبات آن بی خبریم. پس: حکم مورد ادّعای شما نیز منتفی است.

تقریر دلیل مزبور از خصم توسط جناب محقّق چگونه است؟

بدین نحو است که:

1- دلیلی بر حکم شرعی مورد ادّعای شما از جانب شارع نرسیده چرا که در هیچ یک از طریق، استدلالات مضبوط و مشخّص شرعی وجود ندارد.

2- اگر با انتفاء دلیل، حکم ثابت باشد لازم می آید مکلّف به چیزی مکلّف باشد که راهی برای علم به آن وجود ندارد و ما لا یطاق است.

ص: 197

پس: چنین تکلیفی به ملاحظه ما لا یطاق بودنش غیر قابل قبول و محال است. در نتیجه: برائت از تکلیف اثبات می شود.

نظر شیخ در استدلال محقّق به تقریر ابن زهره چیست؟

از ظاهر عبارت شیخ به دست می آید که:

اصل فرموده سید المکارم را پذیرفته اما استدلال به آن در اثبات برائت را تخطئه کرده است.

حاصل فرموده شیخ در این قبول و رد چیست؟

این است که: مراد از (ما لا یطاق) در کلام ابن زهره این است که: مکلّف با عدم علم به تکلیف نمی تواند آن را به قصد طاعت و یا قربت امتثال نماید، چرا که شاید این امر منجرّ به تشریع و بدعت شود.

سپس با توجه به بیان فوق می گوید: این بیان و تقریر از ابن زهره از مورد بحث ما که در اتیان نفس فعل است خارج است، چرا که:

1- اخباریها در مورد جهل و عدم علم می گویند باید احتیاط کرد.

2- اصولی ها ادّعا می کنند که در این مورد می توان برائت را جاری کرد.

و لذا در اثبات ادّعای اصولیها نمی توان به کلام ابن زهره تمسّک و استدلال کرد.

چرا؟

زیرا نفی اتیان فعل، امر ما لا یطاق نیست تا که مجتهدین به استناد کلام ابن زهره وجوب احتیاط را نفی کنند، بلکه صرف انجام فعل یک امر ممکن و قابل امتثال است و حال آنکه:

مراد ابن زهره آوردن و اتیان فعل به قصد طاعت و نیّت قربت است که اتیانش با عدم علم به تکلیف غیرممکن است. در صورتی که با عدم علم به تکلیف امتثال به قصد طاعت و نیّت قربت غیرممکن است.

در تقریر شیخ مراد ابن زهره از تکلیف (ما لا یطاق) چه بود؟

این بود که: امتثال تکلیف در عبادیات نسبت به شاک و جاهل به آنهاست که چون علم ندارد نمی تواند آنها را به قصد اطاعت و نیّت قربت به جا آورد. در نتیجه: کلام ابن زهره مورد بحث خارج بوده و نمی توان در اثبات ادّعای مجتهدین به آن تمسّک نمود.

پس مراد از (احتمال و کون الغرض من التکلیف مطلق .... الخ) چیست؟

بیان یک توهّم است که برخی از عبارت ابن زهره معنای دیگری استفاده کرده و با تکیه برآن معنا، کلام وی را از ما نحن فیه اجنبی دانسته اند.

حاصل این توهّم چیست؟

این است که مراد ابن زهره یکی از دو امر ذیل است:

ص: 198

1- وقتی مکلّف در توصلیات از اصل تکلیف بی خبر باشد محال است که فعل از او صادر شود.

2- کسی که به اصل تکلیف جاهل بوده و هیچ اطلاعی از آن ندارد، اگر به داعی حصول انقیاد و به امید مطلوبیّت مکلّف به اتیان آن شود، این تکلیف در حقّ او تکلیف ما لا یطاق است اگرچه نسبت به شاک ملتفت امکان آن هست و محذوری هم به دنبال ندارد.

عبارت اخرای مطلب فوق چیست؟

این است که: مکلف یا شاک ملتفت است و یا غافل محض. شاک ملتفت کسی است که از مکلّف بودنش به اصل تکلیف اطلاع دارد لکن به آن عالم نمی باشد که چیست. غافل محض: کسی است که اصلا از اصل تکلیف و اینکه از جانب شارع خطابی متوجه اوست بی خبر است.

حال نسبت به شاک ملتفت می توان گفت که:

1- در توصلیات اگر به نحوی از انحاء فعلی از او صادر شود و لو بدون قصد طاعت و نیّت قربت، غرض حاصل است.

2- در مطلق واجبات همچون به اصل تکلیف آگاه است، اگر فعل را به امید حصول مطلوبیّت و تحقق طاعت انجام دهد، فعلش ممضی و محصّل غرض شارع است.

و حال آنکه غافل محض را در هیچ یک از دو مقام نمی توان به چنین خطابی مکلّف دانست و وجود این تکلیف در حقّ او از مصادیق تکلیف ما لا یطاق است.

از تقریر و توضیح فوق چه مطلبی روشن می شود؟

روشن می شود که:

1- محل کلام ابن زهره و مراد وی از تکلیف (ما لا یطاق)، غافل محض است و خطاب متوجه وی است، نه جاهل و شاک ملتفت.

2- چون محل کلام و مورد نزاع میان اصولی و اخباری شاک ملتفت است، ناگزیر، اصولی نمی تواند به (ما لا یطاق) بودن تکلیف که در کلام ابن زهره آمده تمسّک کند و اخباری را با آن متقاعد کند، چرا که در شاک ملتفت ابن زهره نیز مثل اخباریها از وجوب احتیاط در کلامش ابایی نداشته و کلام ایشان دلالتی بر نفی احتیاط ندارد بلکه از کلام ایشان نهایت ملائمت و امضاء این تکلیف (یعنی: وجوب احتیاط)، استفاده می شود.

پاسخ شیخ به توهّم مزبور چیست؟

این است که:

اولا: شاک ملتفت با غافل محض از این جهت که هیچ کدام به تکلیف مورد جهل و مشکوک مکلّف

ص: 199

نیستند، مساوی اند. لکن غافل محض محلّ کلام نیست چرا که صاحب احتمال خود آن را تصدیق می نماید.

ثانیا: نسبت به شاک ملتفت می گوییم: در مورد تکلیف مشکوک یا دلیلی بر وجوب اتیان فعل به رجاء مطلوبیّت و تحقّق طاعت قائم است و یا چنین دلیلی در دست نیست.

حال اگر دلیلی بر تکلیف مزبور وجود داشته باشد، نفس قیام چنین دلیلی او را از تکلیف مشکوک مستغنی ساخته و او را به انجام فعل به امید مطلوبیت، مکلّف می سازد.

و اگر چنین دلیلی وجود نداشته باشد صرف الوجود تکلیف مشکوک سودمند نخواهد بود و باعث این نمی شود که شاکّ به منظور تحصیل غرض الزاما مکلّف به انجام فعل به امید مطلوبیت و تحقّق طاعت باشد بلکه او نیز مثل غافل در حقّش چنین خطابی تکلیف (ما لا یطاق) است و لو از حیث مناط که قبح خطاب مزبور بوده درباره اش چنین قضاوت بنماییم.

خلاصه کلام مذکور و حاصل مطلب چیست؟

این است که: تکلیف مجهول مثل تکلیف مفعول عنه است و صلاحیّت برای این دارد که جاهل را مکلّف به تحصیل غرض از انجام فعل به امید مطلوبیت و تحقّق طاعت حرکت دهد همان طور که این تکلیف نمی تواند غافل را بر این امر وادار نماید.

پس باید گفت: ابن ادریس مرادش همان است که ما گفتیم و وجه عدم استدلال به کلام ایشان برای اثبات مدّعای اصولی همان تقریری است که گذشت.

حاصل مطلب در (و اعلم: انّ هذا الدلیل العقلی .... الخ) چیست؟

این است که: دلیل چهارم یعنی حکم عقل به قبح عقاب بلابیان را نمی توان دلیل بر برائت دانست چرا که مثل برخی از ادلّه شرعیّه از قبیل آیات و پاره ای از روایات و برخی از بیانات اجماع دلالتش بر مطلوب (برائت)، معلّق است بر اینکه در آینده ثابت شود که ادلّه احتیاط دلیلیّت نداشته و به درد شبهات حکمیّه نمی خورند.

از طرفی اگر ادلّه احتیاط در این باب دلیلیّت داشته باشند، وارد بر این قانون شده و موضوع آن را (که عدم البیان) است نابود می سازند.

در نتیجه: دیگر نوبت به تمسّک و استدلال به این قانون نمی رسد.

ص: 200

متن: 1- و قد یستدلّ علی(1) البراءة بوجوه غیر ناهضة.

منها: استصحاب البراءة المتیقّنة حال الصّغر و الجنون. و فیه: انّ الاستدلال به مبنیّ علی اعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ، فیدخل اصل البراءة بذلک فی الامارات الدّالّة علی الحکم الواقعی دون الاصول المثبتة للاحکام الظّاهریّة و سیجی ء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ إن شاء الله تعالی.

2- و امّا ما لو قلنا باعتباره من باب الاخبار النّاهیة عن نقض الیقین بالشّکّ فلا ینفع فی المقام لانّ الثّابت بها ترتّب اللّوازم المجعولة الشّرعیّة علی المستصحب و المستصحب هنا لیس الّا براءة الذّمّة من التّکلیف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه و المطلوب فی الآن اللّاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب علی الفعل او ما یستلزم ذلک، اذ لو لم یقطع بالعدم و احتمل العقاب احتاج الی انضمام حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان الیه حتّی یأمن العقل من العقاب و معه لا حاجة الی الاستصحاب و ملاحظة الحالة السّابقة و من المعلوم انّ المطلوب المذکور لا یترتّب علی المستصحبات المذکورة، لانّ عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللّوازم المجعولة الشّرعیّة حتّی یحکم به الشّارع فی الظّاهر.

3- و امّا الاذن و التّرخیص فی الفعل، فهو و ان کان امرا قابلا للجعل و یستلزم اتقاء العقاب واقعا الّا انّ الاذن الشّرعی لیس لازما شرعیّا للمستصحبات المذکورة، بل هو من المقارنات حیث انّ عدم المنع عن الفعل بعد العلم اجمالا بعدم خلوّ فعل المکلّف عن احد الاحکام الخمسة لا ینفکّ عن کونه مرخّصا فیه فهو نظیر اثبات وجود احد الضّدیّن بنفی الآخر باصالة العدم.

4- و من هنا تبیّن انّ استدلال بعض من اعترف بما ذکرنا من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ و عدم اثباته الّا اللّوازم الشّرعیّة فی هذا المقام باستصحاب البراءة منظور فیه.

5- نعم من قال باعتباره من باب الظنّ او أنّه یثبت بالاستصحاب من باب التعبّد کلّ ما لا ینفکّ عن المستصحب لو کان معلوم البقاء لو لم یکن من اللوازم الشرعیّة، فلا بأس بتمسّکه به، مع أنّه یمکن النظر فیه، بناء علی ما سیجی ء من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الاستصحاب.

و موضوع البراءة فی السابق و مناطها هو الصغیر الغیر القابل للتکلیف، فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من الاستصحاب، فتأمّل. و بالجملة، فأصل البراءة أظهر عند القائلین بها و المنکرین لها من أن یحتاج إلی الاستصحاب.

ص: 201

ترجمه:

اعتبار استصحاب از باب ظنّ و اثبات نکردنش مگر خصوص لوازم شرعیّه را)، مورد تأمّل و اشکال است.

5- بله، کسی که استصحاب را از باب ظنّ، و به فرض قبولش از باب تعبّد به اخبار حجّت دانسته، مع ذلک با آن به اثبات آنچه از مستصحب قابل انفکاک نیست اگرچه از لوازم شرعیّه هم نباشد می پردازد، که تمسّکش به استصحاب در این مقام مورد اشکال نیست.

با اینکه در استدلال ایشان هم می توان اشکال کرد و وجه اشکال این است که:

موضوع برائت در مورد کلام و مناطش طفل صغیر یا مجنونی است که قابلیّت برای تکلیف را ندارد.

لذا اجراء برائت در زمان لاحق و موقعی که طفل بالغ و مجنون افاقه پیدا کرده است شباهتش به قیاس بیش از تسمیه آن به استصحاب است.

ص: 203

مقدّمة بفرمایید استصحاب از امارات ظنیّه است و یا از اصول عملیّه تعبدیّه؟

1- متقدمین عموما استصحاب را از امارات دانسته و قائل بودند که استصحاب به مناط افاده ظنّ به بقاء حجّت است.

مراد از جمله اخیر چیست؟

این است که:

فی المثل: شما یک ساعت قبل یقین به وجوب فلان مسئله داشتید و اکنون شک در بقاء آن وجوب پیدا می کنید.

با کمی درنگ و تأمّل حالت سابقه یعنی یقین و قاطعیّت ساعت قبل را به یاد می آورید با خود می گویید: تاکنون که قاطع بودم، اکنون که جز شک مانعی نیامده، اگر فرد متعارف و وسواسی نباشید شک شما تبدیل به ظنّ (بقاء) می شود.

در اینجا عقل شما می گوید: اخذ به مظنّه کن، چرا که راجح است و لذا استصحاب به حکم عقل حجت است، همان طور که خبر ثقه به مناط ظنّ نوعی به واقع، حجّت است.

2- متأخرین عموما در این حکم عقل و بناء عقلاء خدشه نموده و استصحاب را از باب اصول عملیه دانسته اند و لکن به حکم روایات (لا تنقض ...) آن را حجّت می دانند این ها معتقدند که روایات مزبور در مقام بیان مناط نیستند، بلکه تعبدا دستور به اخذ به یقین سابق می دهند.

و از آنجا که این دستور از شارع بما هو شارع است، متابعتش بر ما واجب است، اگرچه مناط و فلسفه این اخذ را ندانیم.

آیا فرقی می کند که استصحاب از امارات باشد و عقلا حجت باشد با اینکه از باب اخبار بوده و تعبدا حجّت باشد؟

بله فرق می کند، به این دلیل که:

1- اگر از امارات بوده و به حکم عقل حجّت باشد، عقل دیگر فرق نمی گذارد میان انواع و اقسام آثار و لوازم، بلکه بطور مساوی بر ترتّب تمام آثار چه عقلیه، چه شرعیّه و چه عادیه و چه عرفیه مع الواسطه و چه بلاواسطه، حکم می نماید.

2- و اگر از باب اخبار و تعبدا حجّت باشد، مستصحب ما: یا باید خود اثر شرعی و حکمی از احکام شرعیه باشد مثل استصحاب وجوب یا حرمت و ... و یا باید موضوع اثر شرعی باشد که مستقیما اثر شرعی ندارد.

در نتیجه: آثار عقلیه بر مستصحب بار نمی شود و با استصحاب ثابت نمی گردد.

ص: 205

آثار دیگر چطور؟

هیچ یک از آثار عادیه، عرفیه و آثار شرعیّه مع الواسطه، و نیز ملازمات عقلیه و عادیه و نیز مقارنات اتفاقیه بر این مستصحب بار نمی شوند.

با توجّه به مقدّمات فوق پاسخ شیخ به تقریر (صاحب فصول) و استدلال ایشان به استصحاب چیست؟

این است که: اگر استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته و آن را از امارات بدانیم قهرا برائت از تکلیف در جای صغر و جنون را می توان به واسطه استصحاب اثبات نمود و ظنّ به حکم واقعی پیدا نمود پس مطلوب که برائت واقعی از تکلیف است در این فرض اثبات می شود و ما نیز قبول داریم اما اگر استصحاب را از باب اخبار حجّت دانسته و آن را از اصول عملیه بدانیم، استدلال مزبور ناتمام است و مطلوب به واسطه آن اثبات نمی شود.

حاصل پاسخ شیخ چیست؟

این است که: چونکه ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت نمی دانیم و حجیّت آن از باب اخبار است، پس دلیل مزبور قابل اعتماد و استناد نیست.

استصحاب در این فرض چگونه دلیلی است و جاعل آن کیست و چرا؟

دلیلی تنزیلی و جعلی است و جاعل آن نیز شارع است، چرا که فرموده: متیقّن سابق را همچون سابق باقی بدار و به شک لاحق اعتنا نکن.

آیا بقاء یقین سابق و عدم اعتناء به شک لاحق در اختیار عبد است؟

خیر یعنی: یقین و شک از حالات غیر اختیاری است و به مجرد دستور شارع به اینکه یقین را باقی بدار و یا به شکت اعتنا نکن. در اختیار عبد نیست که بتواند این امر به بقاء و یا عدم اعتناء را به حسب واقع امتثال کرده و یقین زائل شده را باقی بدارد و به شک حاصل شده اعتنا نکند.

پس مراد شارع از امر به استصحاب را از کجا بفهمیم؟

از آنجا که شارع حکیم است و اوامر و نواهی صادر از او بر مبنای حکمت و میزان صحیح است و لذا از باب دلالت اقتضاء می گوییم مراد شارع حکیم این است که: آثار متیقّن سابق را جاری بدان و مثل سابق به آن آثار عمل کن.

چرا باید ملتزم شویم که مراد شارع از حکم به ترتّب آثار، آثار شرعیّه مجعوله متیقن و یا به عبارت دیگر مستصحب می باشد؟

چون که هر حاکم و جاعلی، صرفا می تواند در حیطه تصرّفات و قلمرو حکومت خود، حکم و تصرف نماید فی المثل: اگر شما در حیات دوستتان زید شک داشتید و شارع فرمود: اکنون نیز او را حیّ بدان،

ص: 206

معنایش این است که: صرفا ترتّب آثار شرعیّه بر حیات (از قبیل حرمت تصرّف در مال و عدم جواز نکاح همسرش و ...) می باشد و نه آثار عقلیّه و عادیّه ای که در قلمرو حکومت شارع با مناط شارعیتش نمی باشد.

مستصحب ما در اینجا و یا به عبارت دیگر متیقّن در حال صغر و جنون چیست؟

یکی از سه امر ذیل است:

1- برائت ذمّه از تکلیف، که در دوران صغر و جنون بوده اکنون استصحاب کنیم. یعنی: مستصحب و یا متیقّن ما یک امر وجودی است.

2- عدم منع از فعل است، که در حال صغر و جنون بوده و اکنون آن را استصحاب کنیم یعنی:

مستصحب و یا متیقّن ما یک امر عدمی و علت است.

3- عدم استحقاق عقاب بر فعلی که در حال صغر و جنون بوده و اکنون آن را استصحاب کنیم یعنی:

مستصحب ما یک امر عدمی و معلول است. چرا که منع علّت و استحقاق عقاب معلول است.

بنابراین استصحاب برائت معنایش این است که: در زمان شک یکی از این سه امر با استصحاب اثبات می شود، به عبارت دیگر مستصحب ما یکی از این امور سه گانه است. حال شیخ مدّعی است که استصحاب هیچ یک از این امور سه گانه کارگشا نمی باشد.

دلیل شیخ بر این مدّعی چیست؟

این است که: مطلوب اصولیین در برابر اخباری ها:

1- اثبات قطع به عدم ترتّب عقاب بر فعل است.

2- و یا امری است که مستلزم این قطع به عدم العقاب در خارج است. از قبیل اثبات اذن و ترخیص شرعی با استصحاب، که لازمه اش قطع به عدم عقاب است.

چرا مطلوب ما قطع به عدم عقاب است؟

زیرا اگر بعد از استصحاب هم احتمال عقوبت باقی باشد، سپس استصحاب کافی نخواهد بود، بلکه قانون دفع العقاب المحتمل می گوید: باید احتمال را دفع کنی.

لذا نیاز به انضمام قانون قبح عقاب هم پیدا می شود که البتّه با وجود قانون قبح عقاب دیگر نیازی به استصحاب نیست و قانون مزبور برای اثبات عدم العقاب کافی است.

آیا آن دو اثری که مطلوب است بر مستصحبات سه گانه بار می شود یا نه؟

خیر چنانکه قبلا ذکر شده هیچ یک بر مستصحب است سه گانه مترتّب نمی شوند.

چرا اصل اوّل یعنی عدم العقاب بر مستحب ما بار نمی شود؟

چون، عدم العقاب اثر شرعی نیست تا که شارع بگوید: با استصحاب آن اثر بار می شود، بلکه اثر عقلی

ص: 207

است همان طور که وجود العقاب هم عقلی و به حکم عقل است.

پس بیان شارع در این موارد چه می شود؟

اگر باشد ارشادی است.

چرا اثر دوم یعنی: اذن و ترخیص بر مستصحبات سه گانه بار نمی شود؟

زیرا اگر مراد از (اذن و ترخیص)، اذن و ترخیص عقلی باشد، که چون عقلی است بر استصحاب بار نمی شود و اگر مراد از آن، اذن و ترخیص شرعی باشد باز از مقارنات اتفاقیّه مستصحب یادشده (یعنی:

عدم عقاب بر فعل) است و نه از لوازم شرعیّه آنها.

به چه دلیل می گویید: اذن مزبور مقارن با مستصحب مزبور (یعنی: عدم عقاب بر فعل) است؟

زیرا:

1- علم اجمالی حکم می کند که فعل مکلّف محکوم به یکی از احکام خمسه تکلیفیه است.

2- با استصحاب ثابت می کنیم که در زمان لاحق که زمان شک است عذابی بر فعل مترتّب نیست.

پس قطع حاصل می شود که مکلّف مرخص و مأذون در فعل است. چنانچه با استصحاب عدم لیل، وجود نهار اثبات می شود، لکن این اثبات نه از این باب است که نهار از آثار عدم لیل است، بلکه نهار از مقارنات وجودی لیل است.

آیا به نظر شما استصحاب می تواند مثبت مقارنات مستصحب باشد؟

خیر، ادلّه قائمه برآن برای افاده اثبات چنین اموری وافی نبوده و در آینده این امر اثبات خواهد شد.

چرا میان آن مستصحبات با اذن و ترخیص شرعی عقلا و شرعا تلازمی وجود ندارد؟

زیرا ممکن است هیچ حکمی در واقع برای فعل واقعه وجود نداشته باشد، همان طور که در دوران قبل از بلوغ هم وجود نداشته، پس تلازمی در کار نیست و لذا ترتّبی هم در میان نیست منتهی از خارج علم اجمالی داریم که: ما من واقعة الّا و لها حکم من الاحکام الخمسة.

پس جواز ارتکاب را در ما نحن فیه چگونه بدست می آورید؟

با انضمام همین مقدمه خارجیه جواز را نتیجه می گیریم و نه با استصحاب.

حصول ترتّب مذکور را با یک تمثیل و تنظیر روشن کنید؟

نظیر چنین ترتّبی (احد الضدین است به وسیله اجراء اصالة العدم در ضدّ دیگر) فی المثل:

1- شک دارم که فلان جسم اسود است و یا ابیض.

2- با جریان اصل اصالة العدم الأبیضیّة، ثابت می کنیم اسودیت را، آن هم به صورت اتفاقی نه تلازمی چرا که شاید این جسم ابلغ و یا احمر باشد، لکن چون علم اجمالی به یکی از آن دو داریم نفی

ص: 208

یکی مستلزم اثبات دیگری است.

3- اذن از مقارنات اتفاقیه است در نتیجه اذن بر مستصحب ما مترتّب نمی شود، حتّی از نظر قائلین به اصل مثبت.

حاصل مطلب در (و من هنا تبیّن انّ استدلال بعض .... الخ) چیست؟

این است که: در توضیحات مقدمه در این مقام روشن می شود که: صاحب فصول و کسانی که استصحاب را از باب تعبد به اخبار حجّت دانسته و آن را از اصول عملیّه به حساب آورده و نه امارات و همچون شیخ مدرک آن را اخبار (لا تنقض) می دانند و علاوه بر اینکه اصل مثبت را قبول ندارند، صرفا آثار مجعوله شرعیّه مستصحب را با آن ثابت می نمایند. اگر در اینجا به استصحاب برائت تمسّک نمایند این تمسّک خالی از اشکال نیست.

وجه این اشکال چیست؟

این است که:

طبق مبنای خود صاحب فصول و حضرات اصولیین و ما باید استصحاب اثر شرعی داشته باشد که در ما نحن فیه لازمه شرعی ندارد.

به عبارت دیگر چنانچه شرح آن گذشت: استصحاب برائت ذمّه از تکلیف صلاحیّت اثبات قطع به عدم عقاب را ندارد.

مقدّمة بفرمایید برای استصحاب در این مقام چند مبنی وجود دارد؟

چهار مبنی و آن این است که استصحاب:

1- از باب اصول عملیه حجت باشد، اصل مثبت را نیز باطل بشماریم، که این قول حقّ است.

2- از باب اصول عملیه حجّت باشد، اصل مثبت هم حجّت باشد، لکن تنها نسبت به ملازمات عقلیه و شرعیّه و عادیه و نه مقارنات اتفاقیّه.

3- از باب اصول عملیه حجّت باشد، اصل مثبت را هم حجت بدانیم، حتّی نسبت به مقارنات اتفاقیّه.

4- از باب ظنّ به بقاء و به حکم عقل آن را حجت بدانیم، تا بتواند جمیع الآثار العقلیة و الشرعیّة و الملازمات و المقارنات را اثبات نماید.

حاصل کلام در این مقدّمه چیست؟

1- استدلال به استصحاب بر مبنای سوم و چهارم صحیح است، اما مبنی باطل است که خواهد آمد.

2- استدلال به استصحاب بر مبنای اوّل و دوّم فاسد است، اگرچه مبنی صحیح باشد.

پس ما قصد لم یقع، و ما وقع لم یقصد.

ص: 209

مقدّمة بفرمایید از شروط جریان استصحاب چیست؟

یکی از شروط جریان استصحاب، علم به بقاء موضوع است.

یعنی: همان موضوعی که در زمان یقین وجود داشت در زمان شک هم همان موضوع باشد اگرچه ما به جهتی از جهات (که در بحث استصحاب خواهد آمد) ما شک در بقاء حکم آن داریم. پس: اگر در جایی موضوع عوض و یا متبدّل شود، استصحاب در آنجا جاری نمی شود.

با توجه به مقدّمات فوق حاصل مطلب در (نعم من قال باعتباره من باب الظّن ... الخ) چیست؟

این است که: دو گروه در این مقام می توانند به استصحاب برائت استدلال نمایند:

1- کسانی که استصحاب را به مناط ظنّ و عقل معتبر می دانند و نه از باب اخبار، چرا که بر اساس این مبنا:

- از ظن به مستصحب، ظنّ به تمام لوازم آن (اعم از لوازم مجعوله شرعیّه و یا غیر آن) پیدا می شود.

- ظنّ به تمام لوازم حاصل شده قهرا با اجراء استصحاب آنچه از مستصحب منفک نباشد اثبات می گردد اما وجه این اثبات این است که:

طبق رأی مذکور استصحاب به اعتبار کاشفیّتش از واقع و طریقیتش جهت وصول به آن در زمره امارات داخل شده، در نتیجه اثبات لوازم غیر شرعی آن بدون مانع است چرا که مثبتات امارات (یعنی: لوازم غیر شرعی آنها)، قابل اثبات اند.

لذا به وسیله اصول لفظیّه مثل اصالة عدم التخصیص یا اصالة عدم التقیید و امثالهما به خاطر اینکه (این اصول لفظیه) از امارات به حساب می آیند، می توان آثار غیر شرعی را اثبات کرد.

2- کسانی که استصحاب را از باب تعبّد به اخبار حجّت می دانند و لکن اصل مثبت را نیز حجّت می دانند به عبارت دیگر می گویند: با اصول عملیّه نیز همچون استصحاب می توان آثار غیر شرعیّه را ثابت نمود.

با توجه به مقدّماتی که گذشت مناقشه شیخ به استدلال این دو گروه چیست؟

این است که: در ما نحن فیه موضوع تغییر کرده لذا قابل استصحاب نمی باشد زیرا موضوع برائت ذمه:

- قبل از دوران بلوغ عبارت بود از انسان صغیری که قابلیّت تکلیف را ندارد و حال آنکه موضوع مشکوک الحکم بعد از دوران بلوغ، انسان کبیری است که قابلیت تکلیف را دارد.

در نتیجه: کشاندن حکم موضوع اوّل به موضوع دوم به قیاس شبیه تر است تا به استصحاب به عبارت دیگر: موضوع قضیه متیقّنه باید با موضوع قضیه لاحقه متحد باشد و حال آنکه این شرط در مورد استصحاب مورد کلام وجود ندارد.

ص: 210

زیرا موضوع برائت در زمان سابق طفل غیر بالغ و یا مجنون بوده ولی در زمان شک، طفل بالغ شده و مجنون بهبود یافته و به عاقل مبدّل گردیده است. در نتیجه: هریک از دو موضوع فوق جدا و مستقل از یکدیگرند و شرط وحدت موضوع موجود نیست. پس اینجا جای جریان استصحاب نیست.

مراد شیخ از (فتأمّل) چیست؟

شاید این باشد که در باب استصحاب، بقاء موضوع عرفی را لازم داریم، نه عقلی را بنابراین اشکال اخیر شیخ در بالا قابل جواب است، اگرچه اشکال اوّل به قوت خود باقی است.

مراد شما از موضوع عرفی و عقلی چیست؟

این است که: بله،

- با دقت عقلی در مسئله، موضوع عوض شده است چون از نظر عقل اگر کوچک ترین قید از قیود موضوع کم شود موضوع عوض می شود.

- لکن از نظر عرف با کمی مسامحه موضوع باقی است، چرا که عرف می گوید:

انسان پیش از بلوغ همان انسان بعد از بلوغ است، تنها حالتی از حالات او تغییر کرده یعنی از صغریّت به کبریّت تبدیل شده و الا ماهیّت موضوع عوض نگردیده است.

پس: عرفا موضوع باقی است و ما در باب استصحاب به موضوع عرفی نیازمندیم و نه عقلی.

جمع بندی مطالب و نظر نهایی شیخ در متن مذکور چیست؟

این است که: اصل برائت عند الاصولی و الاخباری روشن تر از آن است که نیاز به استصحاب باشد، چه آنکه:

اولا: ما و حتی اخباریها نظرشان این است که: عند الشک و فقدان بیان، اصل برائت جاری می شود، لکن او مدّعی بیان است و ما منکر بیان.

ثانیا: منکرین استصحاب مثل سید مرتضی و صاحب معالم و .... اصل برائت را قبول دارند. پس برائت اعرف و اجلی از استصحاب است و با امر خفی نمی توان بر امر جلیّ استدلال نمود.

بنابراین اگر مستدل به جای تمسّک به استصحاب برائت به نفس برائت استدلال می کرد، استدلالش از نظر مجتهدین که قائل به برائت اند و از نظر اخباریها که منکر آن اند، خیلی استوارتر بود.

ص: 211

متن: و منها: أنّ الاحتیاط عسر منفی وجوبه. و فیه: أنّ تعسّره لیس إلّا من حیث کثرة موارده. فهی ممنوعة، لأنّ مجریها عند الأخباریّین موارد فقد النصّ علی الحرمة و تعارض النصوص من غیر مرجّح منصوص، و هی لیست بحیث یفضی الاحتیاط فیها إلی الحرج؛ و عند المجتهدین موارد فقد الظنون الخاصّة. و هی عند الأکثر لیست بحیث تؤدّی الاقتصار علیها و العمل فیها عداها علی الاحتیاط إلی الحرج. و لو فرض لبعضهم قلّة الظنون الخاصّة فلا بدّ من العمل بالظنّ الغیر المنصوص علی حجّیّته حذرا عن لزوم محذور الحرج. و یتّضح ذلک بما ذکروه فی دلیل الانسداد الذی أقاموه علی وجوب التعدّی عن الظنون المخصوصة المنصوصة فراجع.

و منها: أنّ الاحتیاط قد یتعذّر، کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمة. و فیه: ما لا یخفی، و لم أر ذکره إلّا فی کلام شاذّ لا یعبأ به.

ترجمه: 1- و از جمله وجوهی که جهت اثبات برائت به آن استدلال کرده اند این است که: احتیاط به لحاظ عسر و مشکلی که دارد وجوبش منفی است. اشکالی که در این (وجه) وجود دارد این است که: تعسّر و مشقّت احتیاط به ملاحظه کثرت مواردش است و این کثرت موارد در ما نحن فیه (و مورد بحث)، ممنوع و غیر قابل قبول است، زیرا مجرای موارد احتیاط:

1- عند الاصولیین و الاخباریین، تنها موارد فقدان نصّ بر حرمت و نیز تعارض نصوص آن هم بدون وجود مرجح است و این موارد به حدی نیست که (قائل شدن) به وجوب احتیاط (در آنها) منجر به عسر و حرج شود.

2- و از نظر مجتهدین صرفا آنجایی است که ظنون خاصّه (در آن) مفقود است. و این موارد عند الاکثر به اندازه ای نیست که اگر (در خصوص وجود ظنون) به آنها اکتفاء شود و در غیر آنها به احتیاط قائل شده (و آن را واجب بدانیم)، منجرّ به عسر و حرج شود. و اگر قلّت و کمی ظنون خاصّه برای برخی از مجتهدین در نظر گرفته شود (به نحوی که اکتفاء به آنها و احتیاط در غیر آن موارد، موجب کثرت مجاری احتیاط شود)، پس: باید جهت دفع محذور حرج، در غیر موارد ظنون خاصّه، به ظنون غیر منصوصه عمل کرد چنانچه از دلیلی که حضرات در باب انسداد آورده و تقریری که در این مقام نموده اند و در طی آن اثبات کرده اند که از ظنون مخصوصه می توان تعدّی کرد و به مطلق ظنّ عمل نمود، معنای مزبور آشکار می شود.

از جمله وجوهی که در اثبات برائت بدان تمسّک شده این است که: اشکال این وجه مخفی و پنهان نیست و این وجه را ندیدم مگر در کلامی شاذّ که به آن اعتنایی نیست.

ص: 212

دلیل شیخ بر بطلان مطلب دوّم چیست؟

این است که:

1- بر مبنای اخباریون که ضعیف و قوی اخبار را حجّت می دانند، حکم اکثر قریب به اتفاق (تقریبا 95/.) موضوعات توسط روایات روشن گشته و موارد شبهه نزد آنان منحصر به موارد فقدان نصّ، اجمال نصّ و یا تعارض نصّین است آن هم در صورتی که قابل جمع نباشند که چنین مواردی نادر بوده و احتیاط در آنها عسر و حرج به دنبال ندارد تا اینکه منتفی شود.

2- بر مبنای مشهور اصولیین نیز که باب العلم را مسدود و باب العلمی را مفتوح می دانند آن قدر ظنون خاصّه وجود دارد که نسبت به معظم احکام کافی و در آن موارد به ظن خاصّ عمل می شود و لذا موارد شبهه آن قدر کم است که احتیاط در این موارد عسری به دنبال ندارد.

3- و بر مبنای انسدادیون، آن قدر ظنون خاصّه وجود ندارد و ما نیازمند حجیّت مطلق ظنون هستیم حال از هر طریقی که حاصل شود به جز ظنون باطله مثل قیاس، و لذا معظم احکام را از طریق ظنون تحصیل نموده و به آن عمل می کنیم در نتیجه: موارد شبهه نادر و احتیاط در آنها مشکل ساز نیست.

پس: بر هر مبنایی که بررسی شود وجه دوّم باطل است.

اگر اشکال شود که مجتهدین از نظر تحصیل ظنون و عدم آن متفاوت اند چرا که:

1- بعضی به واسطه تسلّط بر منابع و مأخذ و تفحّص وافی به ظنون خاصّه بسیاری آگاهی به دست آورده و مطلع شده اند که ما عدای آن موارد خاصّه به ملاحظه قلتشان به حدی نیستند که وجوب احتیاط در آنها عسر و حرجی را به دنبال داشته باشد.

2- برخی دیگر به دلایل مختلف اطلاع و آگاهیشان بر ظنون خاصه کم است تا آنجا که اگر بخواهند به وجوب احتیاط در غیر این ظنون خاصّه قائل شوند، دچار عسر و حرج می شوند.

در نتیجه: این گروه از مجتهدین می توانند به برائت عمل کرده و وجوب احتیاط را نفی کنند، چه پاسخ می دهید؟

شیخ در فرض مزبور هم باز پاسخ می دهد که این گروه نیز حقّ رجوع به برائت را نداشته و وجه مزبور مفید جواز عمل به برائت نمی باشد چرا که این دسته از مجتهدین در موارد ظنون خاصّه باید به این ظنون عمل کنند و در غیر موارد ظنون خاصّه باید به مطلق ظنّ عمل نمایند. همان ظنّی که از باب دلیل انسداد حجّت است.

حاصل مطلب در (ان الاحتیاط قد یتعذّر ... الخ) چیست؟

تمسّک به وجه سوّم از وجوه غیر ناهضه است مبنی بر اینکه اگر احتیاط را واجب بدانیم، در برخی

ص: 214

موارد احتیاط مشکل و محال است مثل دوران بین المحذورین که احتمال وجوب و تحریم داده می شود و احتیاط هم ممکن نمی باشد، چرا که:

اگر انجام دهیم با احتمال وجوب موافقت کرده و با احتمال حرمت مخالفت نموده ایم اگر ترک کنیم با احتمال وجوب مخالفت کرده و با احتمال حرمت موافقت نموده ایم و لذا احتیاط واجب نیست.

پاسخ شیخ به وجه مذکور چیست؟

می گوید بطلان این سخن آشکار و غیر قابل اعتنا است چرا که:

1- ما نحن فیه در باب شبهات تحریمیّه است. یعنی: در مواردی است که یک طرف شبهه احتمال حرمت است و طرف دیگر احتمال غیر وجوب از سایر احتمالات.

2- در موارد عنوان شده از طرف شما احتیاط ممکن نبوده و اخباری و اصولی در این موارد قائل به تخییرند. و لذا این موضوع از بحث ما خارج است.

حاصل و نتیجه این مباحث این شد که از نظر اصولیین: (الاصل فی الشبهات التحریمیّة البراءة)

(پایان ادله اصولیین در اثبات اصالة البراءة)

ص: 215

متن: (ادلّه اخباریین برای اثبات وجوب احتیاط در شبهات بدویّه تحریمیّه)

احتجّ للقول الثانی- و هو وجوب الکفّ عمّا یحتمل الحرمة- بالأدلّة الثلاثة

فمن الکتاب طائفتان: إحداهما: ما دلّ علی النهی عن القول بغیر علم، فانّ الحکم بترخیص الشارع لمحتمل الحرمة قول علیه بغیر علم و افتراء، حیث انّه لم یؤذن فیه. و لا یرد ذلک علی أهل الاحتیاط، لانّهم لا یحکمون بالحرمة، و إنّما یترکون لاحتمال الحرمة. و هذا بخلاف الارتکاب، فانّه لا یکون إلّا بعد الحکم بالرخصة و العمل علی الاباحة.

و الاخری: ما دلّ بظاهره علی لزوم الاحتیاط و الاتقاء و التورّع، مثل ما ذکره الشهید، رحمه اللّه، فی الذکری فی خاتمة قضاء الفوائت(1) للدلالة علی مشروعیّة الاحتیاط فی قضاء ما فعلت من الصلوات المحتملة للفساد. و هی قوله تعالی: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ»(2).

أقول: و نحوهما فی الدلالة علی وجوب الاحتیاط: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ(3)،

و قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ(4)، و قوله تعالی: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»(5).

و الجواب: أمّا عن الآیات الناهیة عن القول بغیر علم- مضافا إلی النقض بشبهة الوجوب و الشبهة فی الموضوع- فبأنّ فعل الشی ء المشتبه حکمه، اتّکالا علی قبح العقاب من غیر بیان المتفق علیه بین المجتهدین و الأخباریین، لیس من ذلک.

و أمّا عمّا عدا آیة التهلکة، فیمنع منافاة الارتکاب للتقوی و المجاهدة، مع أنّ غایتها الدلالة علی الرجحان علی ما استشهد به الشهید رحمه اللّه.

و أمّا عن آیة التهلکة، فبأنّ الهلاک بمعنی العقاب معلوم العدم، و بمعنی غیره یکون الشبهة موضوعیّة لا یجب فیها الاجتناب بالاتفاق.

ص: 216

ترجمه:

مشتبه الحکم) با تقوی و مجاهدت در راه خدا منافاتی ندارد و نهایت دلالت آنها (آیات غیر آیه و لا تلقوا) این است که طبق استدلال مرحوم شهید در کتاب ذکری، صرفا بر رجحان دلالت می کنند و اما (پاسخ) از آیه شریفه (لا تُلْقُوا) این است که: هلاک به معنای عقاب اخروی معلوم العدم (و غیر ثابت) است و (اگر) به معنایی غیر (از) آن معنا باشد، (از این حدیث) شبهه موضوعیّه می باشد که به اتّفاق اخباری ها احتیاط در آن لازم نمی باشد.

ص: 218

1- آیه شریفه در مقام سرزنش کسانی است که بدون علم چیزی را به خدا نسبت می دهند. فی المثل:

می گویند خدا فلان امر را مباح نموده و حال آنکه اگر واجب و یا حرام کرده باشد او نمی داند.

2- مذمت در آیه دلیل بر حرمت این قول بدون علم است.

پس قول بدون علم حرام است.

حال تطبیق نتیجه مزبور بر ما نحن فیه این است که:

1- اصولیین در شبهات بدویه می گویند الاصل البراءة، که همان اباحه ظاهریه است.

2- قول به اباحه ظاهریه قول بدون علم است، چون بیانی از شارع بر اباحه نرسیده.

3- قول بدون علم حرام است.

پس: حکم به اباحه ظاهریه از جانب اصولیین حرام است.

اگر اشکال شود که همان طور که قول اصولیین به اباحه ظاهریه قول به غیر علم و افتراء به خداوند است، قول شما اخباریین نیز به حرمت ظاهریه، قول بدون علم است پس بر اساس آیات مزبور قول اخباریین نیز باطل است چه پاسخ می دهد؟

می گوید: این تفاوت میان ما و اصولیین وجود دارد که:

1- اصولیین بدون علم و دلیل، فتوی به اباحه ظاهریّه داده و اعتمادا به آن، محتمل التحریم را مرتکب می شوند که بلاشک عنوان قول بدون علم برآن صادق است.

2- ما فتوا به وجوب احتیاط نمی دهیم، بلکه در مقام عمل صرفا ملتزم به ترک شده و آن را انجام نمی دهیم.

در نتیجه: این قول را، قول بدون علم و دلیل نمی گویند تا مشمول آیات مزبور شود.

1- اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ. (آل عمران/ 102)

2- وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ. (حج/ 78)

3- فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ.

4- وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ.

5- فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ.

مضمون و محتوای هریک از آیات شریفه مذکور چیست؟

در آیه اوّل:

1- امر شده به نهایت درجه تقوی.

2- نهایت درجه تقوی اجتناب از محرمات مسلّمه و محتمل التحریم است.

3- امر ظهور در وجوب دارد عقلا

پس: اجتناب از محتمل التحریم ها نیز عقلا واجب است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.

در آیه دوّم:

1- امر شده به نهایت مجاهدت در راه خدا و امر ظهور در وجوب دارد.

2- بلاشک نهایت مجاهدت در راه خدا اجتناب از مشتبهات و محتمل التحریم هاست.

پس: اجتناب از مشتبهات واجب است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.

در آیه سوم:

1- امر شده به تقوای الهی در هر موردی که قدرت بر تقوای الهی دارید.

2- بلاشک ما نسبت به امور مشتبه قدرت داریم.

پس: تقوی و خودداری نسبت به امور مشتبه (محتمل التحریم) واجب است، و هذا معنی اصالة الاحتیاط.

در آیه چهارم:

1- نهی شده از اینکه انسان با دست خود، خود را در هلاکت بیفکند.

2- بلاشک در ارتکاب شبهه هلاکت است چه آنکه شاید حرام واقعی باشد.

پس: خودداری از ارتکاب شبهات واجب است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.

در آیه پنجم:

1- اگر در حکم مسئله مردّد شدید و شک کردید آن را به خدا و رسول محوّل کنید.

2- مفهوم آن این است که در اموری که مشتبه است و مردّد می شوید از پیش خود حکم نکنید.

پس: توقف در برابر امور مردّد و ردّ کردن آن الی اللّه و الی الرسول واجب است و هذا معنی اصالة الاحتیاط.

ص: 221

نظر شیخ پیرامون استدلال اخباریها به آیات مزبور چیست؟

یک اشکال مشترک الورد به هر دو طائفه از آیات دارند و آن این است که:

شما خود می گویید ظواهر قرآن در حقّ ما حجّت نیستند و ما مقصود بالافهام نیستیم فلذا حق نداریم مستقیما به این ظواهر تمسّک کنیم، پس چگونه به این آیات استدلال می کنید.

اگر اخباری پاسخ دهد ما به نصوص استدلال می کنیم چه؟

شیخ می گوید: آیات مورد تمسّک نوعا از ظواهرند و نه نصوص.

اگر اخباریها بگویند ما مستقلا به این آیات عمل نمی کنیم، بلکه به ضمیمه تفسیر اهل بیت علیهم السّلام عمل می کنیم چه؟

شیخ می گوید: پس این استدلال به آیات نیست، بلکه به روایات است.

مقدمة بفرمایید نظر شیخ در اطلاق این آیات شریفه نسبت به شبهات چیست؟

این است که: آیات مذکور مطلق بوده و فرقی میان شبهات حکمیّه و موضوعیّه و همچنین تحریمیّه و وجوبیه نگذاشته و در تمام موارد می گوید: قول به غیر علم ممنوع است.

پاسخ شیخ از خصوص آیات دسته اول یعنی آیات دالّه بر نهی از قول به غیر علم چیست؟

دو جواب از این آیات می دهند: 1- جواب نقضی 2- جواب حلّی.

جواب نقضی شیخ به این آیات چیست؟

این است که: شما اخباری ها نیز در باب شبهات حکمیّه و وجوبیّه و همچنین در شبهات موضوعیّه اعم از وجوبی و یا تحریمی برائتی و حکم به اباحه ظاهریه می کنید و حال آنکه این آیات اطلاق داشته و موارد مزبور را نیز در بر می گیرند.

حال اگر قول مجتهدین در اینجا قول به غیر علم باشد و آیات مذکور شامل آنها بشود، قول اخباریها به برائت در دو مسئله مزبور نیز به غیر علم است.

لذا اگر قول و رأی اخباریها در اینجا قول به غیر علم نیست، پس فتوای اصولیین به برائت در ما نحن فیه نیز قول به غیر علم نیست و مشمول آیات مزبور واقع نمی شود. خلاصه اینکه: هر جوابی که اخباریها از این آیات در باب شبهات وجوبیّه موضوعیّه دادید، اصولیین هم آن جواب را در باب شبهات تحریمیّه می دهند.

پاسخ حلّی شیخ به اخباری ها در استدلال به آیات دسته اوّل چیست؟

1- آیات شریفه قول به غیر علم را محکوم می سازد.

2- اصولی که حکم به برائت و اباحه ظاهریه می کند قولش به غیر علم نیست، چرا که مستند به دلیلی از ادلّه اربعه است اگر متکی بر دلیل عقلی است (قاعده قبح عقاب بلابیان)، اخباریها نیز آن را قبول دارند.

پس آن کبرای کلّی (که قول به غیر علم ممنوع است) با ما نحن فیه منطبق نیست.

ص: 222

پاسخ از آیات دسته دوّم چیست؟

آیات دسته دوم را نیز به دو دسته کرده و از هر دسته جوابی داده است.

پاسخ شیخ از آیات دسته دوم غیر از آیه (وَ لا تُلْقُوا) چیست؟

از این آیات نیز دو جواب داده است:

1- ارتکاب مشتبه الحکم و موضوعی که حرمتش معلوم نیست با تقوی و مجاهدت نفس تنافی ندارد، و در جایی این تهافت و تنافی صدق می کند که مکلّف یک حرام معلوم و بیّن را مرتکب شود و نه مشکوک الحرمة آن هم مستند به دلیل شرعی و عقلی.

2- نهایت دلالتی که این گونه آیات دارند، رجحان احتیاط است، چنانکه جناب شهید نیز در کتاب ذکری به همین منظور به این آیات استدلال نموده است.

3- اینکه به دنبال امر به تقوی و مجاهدت فرموده: حق تقاته و حق جهاده، خود قرینه است بر اینکه این امر استحبابی باشد و نه وجوبی. چرا؟

زیرا اصل داشتن تقوی واجب است و لکن نهایت درجه تقوی که از مراحل تکاملی انسان است، دارای رجحان است چون که موجب کمال بیشتر و تقرب انسان به خداست و لکن از نظر فقهی نازل ترین مرحله تقوی کفایت می کند.

پس: نهایت درجه تقوی بعنوان یک فضیلت مستحب است و این قرینه است بر عدم وجوب آن بنابراین استدلال به این آیات به درد مدّعای اخباریها نمی خورد.

پاسخ شیخ از استدلال به آیه تهلکه چیست؟

1- مراد از تهلکه چیزی است که مقطوع الهلاکة است بالتفصیل و الاجمال و نه چیزی که محتمل است.

2- اگر مراد از تهلک عقاب اخروی باشد، باید گفت:

هرچند ثبوتا این احتمال قائم است، لکن اثباتا به حکم ادلّه اربعه مذکوره قطع و یقین به عدم اراده آن داریم و اگر مراد غیر از عقوبت اخروی از سایر مضرّات دنیوی باشد می گوییم:

شبهه از این حیث موضوعیّه است و در آنجا اخباری و اصولی بالاتفاق برائتی هستند و نه احتیاطی.

ص: 223

متن: و من السنّة طوائف:

إحداها: ما دلّ علی حرمة القول و العمل بغیر العلم(1).

و قد ظهر جوابها ممّا ذکر فی الآیات.

و الثانیة: ما دلّ علی وجوب التوقف عند الشبهة و عدم العلم.

و هی لا تحصی کثرة.

و ظاهر التوقّف المطلق السکون و عدم المضیّ، فیکون کنایة عن عدم الحرکة بارتکاب الفعل.

و هو محصّل قوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار: «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(2).

فلا یرد علی الاستدلال أنّ التوقّف فی الحکم الواقعیّ مسلّم عند کلا الفریقتین، و الإفتاء بالحکم الظاهریّ منعا أو ترخیصا مشترک کذلک، و التوقّف فی العمل لا معنی له.

فنذکر بعض تلک الأخبار تیمّنا:

منها: مقبولة عمر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیها بعد ذکر المرجّحات:

«إذا کان کذلک فأرجه حتّی تلقی امامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»(3).

و نحوها صحیحة جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و زاد فیها:

«إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه»(4).

و فی روایات الزهریّ و السکونیّ و عبد الأعلی:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»(5).

ص: 224

ترجمه:

چرا توقّف مطلق مطرح است؟

زیرا لفظ (وقوف) و کلمه (توقف) در لسان روایات اطلاق دارد یعنی مقیّد نشده به اینکه مراد از توقف:

- توقّف در چه چیز است؟ آیا در فتوی دادن به حکم واقعی است و یا فتوی دادن به حکم ظاهری است و یا در مقام عملی خارجی است.

مراد از (فلا یرد علی الاستدلال انّ التوقّف ... الخ) چیست؟

ردّ اعتراض فاضل نراقی رحمه اللّه بر اخباریین است.

جناب نراقی در پاسخ به این استدلال اخباریها چه می فرماید؟

می فرماید: اگر مضمون و مدلول اخبار مذکور چنین باشد که این ها می گویند، ورودش بر ما و ایشان علی السویّه است، چه آنکه هر دو گروه (مجتهد و اخباری)، نسبت به حکم واقعی توقّف دارند و اختلافشان صرفا در تکلیف ظاهری است که:

1- اصولیین در مورد مشتبه التحریم به برائت و جواز فعل قائل اند.

2- اخباریها به وجوب ترک و لزوم احتیاط قائل اند.

هر دو دسته نیز برای اثبات مدّعای خویش به ظواهری تمسّک کرده اند لذا، چگونه ممکن است قول اصولیین قول به غیر علم باشد، و از اخباریها نباشد.

برای من روشن نیست که چرا اخباری خودش را متوقف در حکم خوانده و مجتهد را مرتکب می داند، و حال آنکه نسبت به حکم واقعی هر دو متوقّف و در تکلیف ظاهری هر دو مرتکب اند.

پاسخ شیخ به جناب فاضل چیست؟

این است که: وقتی مراد از (توقّف) سکون و کنایه از عدم ارتکاب باشد دیگر این ایراد متوجّه اخباری ها نمی شود. چرا؟ زیرا ایشان به مفاد و مضمون حدیث که عدم ارتکاب باشد عمل کرده اند و لکن مجتهدین این دستور را نادیده گرفته و با آن به مخالفت برخاسته اند و لذا حقّ به جانب اخباریها بوده و با این ایراد نمی توان آنها را مجاب نمود.

منظور از مقبوله چیست؟

حدیثی است که علماء مضمون و مفادش را قبول کرده باشند و برطبق آن عمل نمایند.

مقبوله عمر بن حنظله چگونه خبری است؟

از اخبار علاجیّه است.

اخباری به کدام فراز مقبوله تمسّک کرده اند؟

آنجا که پس از بیان مرجّحات حدیثی بر حدیث دیگر فرموده اند:

ص: 227

هنگامی که دو حدیث متعارض از تمام جهات ترجیح مساوی بودند، شما حقّ ندارید از پیش خود بگویید که این حدیث حق و آن یکی باطل است، بلکه بر شما واجب است که قضاوت را به تأخیر بیندازید تا به محضر امام رسیده و از حضرت حقّ و باطل مسئله را جویا شوید.

سپس حضرت حکم به وجوب تأخیر را معلّل ساخته اند به اینکه: فانّ الوقوف عند الشّبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات.

چه تفاوتی در صحیحه ابن درّاج با مقبوله وجود دارد؟

بعد از بیان همان کبرای کلّی در مقبوله که عبارت بود از: (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکات)، جمله ای را افزوده اند که عبارتست از:

(علی کلّ حق حقیقة و علی کلّ صواب نورا) که (مراد از حقیقت و نور همان قرآن است که فرقان حقّ و باطل است).

و پس از آن می فرمایند:

«هرآنچه موافق کتاب است بدان اخذ کنید و هرآنچه مخالف است آن را طرح نمایید».

به جز فرازی که افزوده شده چه تفاوتی بین دو حدیث وجود دارد؟

1- در حدیث مقبوله: عبارت (الوقوف عند الشبهة)، علت الواجب بود و به حکم قانون سنخیت میان علّت و معلول، علّة الواجب واجبة.

2- در حدیث ابن درّاج عبارت (الوقوف عند الشبهة)، مقدمة الواجب است و مقدّمة الواجب عقلا واجبة.

محتوای روایت آن سه راوی چیست؟

در این روایت آمده است که الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة سپس می فرماید: حدیثی را که از طرق غیر معتبر به شما رسیده و سندش مخدوش است نقل نکردنش به ثواب تر است از نقل و نشر روایات فراوان اگرچه معتبرند.

ص: 228

متن: و روایة ابی شیبة عن احدهما علیهما السّلام و موثقة سعد بن زیاد عن جعفر، عن ابیه، عن آبائه، عن النبیّ صلی اللّه علیه و آله إنّه قال:

«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة، وقفوا عند الشبهة- إلی أن قال:- فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(1).

و توهّم ظهور هذا الخبر المستفیض فی الاستحباب مدفوع بملاحظة أنّ الاقتحام فی الهلکة لا خیر فیه أصلا، مع أنّ جعله تعلیلا لوجوب الإرجاء فی المقبولة و تمهیدا لوجوب طرح ما خالف الکتاب فی الصحیحة قرینة علی المطلوب، فمساقه مساق قول القائل «أترک الأکل یوما خیر من أن امنع منه سنة» و قوله علیه السّلام فی مقام وجوب الصبر حتّی تیقّن الوقت: «لأن اصلّی بعد الوقت أحبّ إلیّ من أن اصلّی قبل الوقت»(2) و قوله علیه السّلام فی مقام التقیّة «لأن افطر یوما من شهر رمضان فأقضیه أحبّ إلیّ من أن یضرب عنقی»(3) و نظیره فی أخبار الشبهة قول علیّ علیه السّلام فی وصیّته لابنه «أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته، فإنّ الکفّ عند حیرة الضلال خیر من رکوب الأهوال»(4).

و منها: موثّقه حمزة بن طیّار:

إنّه عرض علی أبی عبد اللّه بعض خطب أبیه، حتّی إذا بلغ موضعا منها قال له: «کفّ و اسکت» ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام «إنّه لا یسعکم فی ما نزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکفّ عنه و التّثبّت و الردّ إلی أئمّة الهدی علیهم السّلام، حتّی یحملوکم فیه إلی القصد و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرّفوکم فیه الحقّ، قال اللّه تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)*(5)»(6).

و منها: روایة جمیل عن الصادق عن آبائه علیهم السّلام أنّه:

«قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: الامور ثلاثة: أمر بیّن لک رشده فاتّبعه، و أمر بیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ»(7).

و منها: روایة جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّته لأصحابه:

ص: 229

«إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللّه و لنا(1).

و منها: روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام: «حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون»(2).

و قوله علیه السّلام فی روایة المسمعیّ الواردة فی اختلاف الحدیثین: «و ما لم تجدوا فی شی ء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم.

و علیکم الکفّ و التثبّت و الوقوف، و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا»(3) إلی غیر ذلک ممّا ظاهره وجوب التوقف(4).

ترجمه: و روایت ابی شیبه از یکی از صادقین علیهما السّلام.

و نیز موثّقه سعد بن زیاد از امام جعفر (صادق)، از پدر گرامیش، از آباء گرامیش، از حضرت نبوی صلی اللّه علیه و آله است که فرمودند:

اقدام بر نکاح مشتبه نکنید و هنگام (برخورد با) شبهه، توقف کنید تا جایی که فرمودند: توقف در برخورد با شبهات بهتر است از افتادن در هلاکت و توهّم ظهور این خبر مستفیض در استحباب به ملاحظه اینکه افتادن در هلاکت و (داخل شدن در شبهه)، خیری درش نیست مدفوع (و غیر قابل قبول) است.

در صورتی که جعل آن (فراز، فان الوقوف عنه ...) به عنوان علّت (برای) وجوب ارجاء در مقبوله و به (منظور) تمهید برای وجوب طرح حدیث مخالف کتاب در صحیحه (ابن درّاج)، خود قرینه است بر مطلوب (یعنی وجوب توقّف).

پس: سوق این (حدیث)، به منزله قول قائل است که می گوید: اترک الاکل ... الخ یعنی یک روز خوردن را ترک کنم بهتر است از اینکه برای یک سال از آن محروم شوم و مثل این فرموده امام علیه السّلام است که در مقام وجوب صبر، تا یقین به وقت حاصل شود، فرموده اند: (لانّ اصلی ... الخ)، یعنی اگر نماز را بعد از دخول وقت بخوانم بهتر از این است که آن را قبل از فرا رسیدنش به جای آورم. و مثل این کلام حضرتش علیه السّلام است در مقام تقیّه فرموده اند: لان افطر ... یعنی اگر یک روز از ماه مبارک رمضان را افطار کنم و پس از آن قضایش را بجای آورم نزد من محبوب تر است از اینکه گردنم زده شود.

ص: 230

و مانند آن در اخبار شبهه این فرموده امام علیه السّلام است که در وصیّت به فرزندشان می فرمایند: امسک عن طریق .... الخ

یعنی از طریقی که در آن از ضلالت و گمراهی ترسناکی خودداری کن، چرا که کفّ نفس و توقّف در وقت خوف از ضلالت و گمراهی و ارتکاب اهوال و ورود به و حشت ها و ترس ها بهتر است.

و از جمله: روایت موثّقه حمرة بن طیّار است که برخی از خطبه های حضرت امام باقر علیه السّلام را بر امام صادق علیه السّلام عرضه داشت تا رسید به موضعی از آن، که حضرت به او فرمودند: بس کن و ساکت شو، سپس فرمودند: در آنچه به شما نازل شده از احکامی که نمی دانید حقّ ندارید مگر توقّف در آن و تفحّص کردن و ردّ به ائمه هدی علیهم السّلام تا ایشان شما را بر مقصود حمل نموده و از شما عمی و جهل را برطرف کرده و حقّ را به شما معرفی فرمایند.

خدای متعال می فرماید: از اهل ذکر سؤال کنید، اگر نمی دانید.

و از جمله روایت جمیل از امام صادق علیه السّلام از آباء گرامی شان است که می فرمایند: پیامبر خدا صلی اللّه علیه و آله فرمودند: امور سه تاست:

1- امری که رشد و هدایت در آن آشکار است پس آن را متابعت نما.

2- امری که ضلالت و گمراهی در آن معلوم و مشخّص است پس از آن دوری کن.

3- امری که در آن اختلاف و اشتباه است، آن را به خداوند عزّ و جلّ ردّ نما و از جمله:

روایت جابر از امام باقر علیه السّلام است که در سفارشی به اصحابشان چنین فرموده اند:

حقّ خداوند بر بندگان این است که آنچه می دانند بگویند و در آنچه جاهل اند توقف نمایند و نیز فرموده حضرتش علیه السّلام است در روایت مسمعی راجع به اختلاف دو حدیث وارد شده که:

مادامی که از این وجوه (وجوه مرجحات) در هیچ یک از دو خبر پیدا نکردید پس علم آن را به ما واگذار کرده که ما به آن از شما اولی تر هستیم و هرگز به آراء و افکار خودتان به آنها فتوی ندهید، بر شماست توقّف و تفحّص و کفّ نفس در حالی که به جستجو و بحث پرداخته تا علم برایتان از ناحیه ما بدست آید.

و غیر این روایات از احادیث و اخباری که ظاهر آنها دلالت بر وجوب توقّف دارد.

ص: 231

2- و در صحیحه به عنوان تمهید و توطئه برای وجوب طرح حدیث مخالف با قرآن از آن استفاده شده که در اوّلی علّت برای یک امر وجوبی است و علّة الواجب، واجب.

و در دوّمی مقدّمه برای یک واجب قرار گرفته و مقدمة واجب، واجبة. پس به قرینه این دو مورد می توان در سایر موارد آن را مستعمل در وجوب احتیاط دانست.

نتیجه و حاصل کلام در این مباحث چیست؟

این است که: لفظ (خیر) اگرچه ظهور در تفضیل و استحباب دارد، لکن باید از این ظهور رفع ید کرده و آن را در وجوب احتیاط به کار برد، چنانکه شیخ شواهدی را بر این مطلب ذکر فرمود.

فرق میان تعلیل و تمهید چیست؟

اگر دلیل حکم را پس از آن ذکر نمایند اصطلاحا علّت و اگر آن را قبل از حکم بیاورند، تمهید و یا توطئه نامیده می شود.

فی المثل: عبارت (فانّ الوقوف عند الشبهة .... الخ) در مقبوله و صحیحه هر دو علّت وجوب احتیاط است، منتهی:

1- در مقبوله ابن حنظله آن را پس از (ارجه) آورده اند، لذا تعلیل نامیده می شود.

2- و در صحیحه ابن درّاج قبل از (فما وافق الکتاب فخذوه ...) آورده اند، از آن به تمهید یادشده است.

متن: و الجواب:

أنّ بعض هذه الأخبار مختص بما إذا کان المضیّ فی الشبهة اقتحاما فی التهلکة. و لا یکون ذلک إلّا مع عدم معذوریّة الفاعل، لأجل القدرة علی إزالة الشبهة بالرجوع إلی الامام علیه السّلام او إلی الطریق المنصوبة منه. کما هو ظاهر المقبولة، و موثّقة حمزة بن طیّار، و روایة جابر، و روایة المسمعیّ.

و بعضها وارد فی مقام النهی عن ذلک، لاتّکاله فی الامور العملیّة علی الاستنباطات العقلیّة الظنّیّة، او لکون المسألة من الاعتقادیّات، کصفات اللّه سبحانه و رسوله و الأئمة علیهم السّلام کما یظهر من قوله علیه السّلام فی روایة زرارة: «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا»(1). و التوقف فی هذه المقامات واجب.

و بعضها ظاهر فی الاستحباب، مثل قوله علیه السّلام: «أورع النّاس من وقف عند الشبهة»(2)، و قوله علیه السّلام: «لا ورع کالوقوف عند الشبهة»(3)، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له أترک. و المعاصی حمی اللّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها»(4).

و فی روایة نعمان بن بشیر قال: «سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یقول: لکل ملک حمی، و حمی اللّه حلاه و حرامه و المشتبهات بین ذلک. لو أنّ راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن یقع فی وسطه، فدعوا المشتبهات». و قوله علیه السّلام: «من اتّقی المشتبهات فقد استبرأ لدینه».

ص: 234

ترجمه:

مع ذلک اگر کسی بدون مراجعه و سؤال، موارد مورد نظر را مرتکب شود مقصّر است و معذور نمی باشد.

حاصل مطلب در اینجا چیست؟

این است که: این طائفه از روایات توقّف، نمی تواند دلیلی بر ردّ نظر اصولیین باشد، چرا که اصولی که می گوید: ارتکاب مشتبه جایز است مرادش جاهل قاصر است که بعد الفحص و الیأس عن الدلیل، مرتکب می شود و نه بعد از آن.

پاسخ شیخ به اخبار دسته دوّم چیست؟

این است که: 1- توقف در این موارد بجا بوده، بلکه واجب است، چرا که در امور عملی و احکام فرعیّه جای اعمال استنباطات ظنّی عقلی نمی باشد. 2- عمل شخص باید مستند به دلیل نقلی یا حکم قطعی عقلی باشد. 3- اگر به ادلّه مذکور دست نیافت، نباید از طرق قیاس و استحسان به استنباطات عقلیّه ظنیّه عمل کند که حرام است.

علی علیه السّلام در این رابطه فرموده است: لا یقتفون اثر بنی و لا یقتدون بعمل وصیّ یعملون فی الشبهات و یسیرون فی الشهوات ..... مفرهم فی المعضلات الی انفسهم و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم.

(وسائل الشیعة: ج 18 ص 117).

نتیجه اینکه: مورد بحث ما از این قبیل موارد نمی باشد، چرا که محل بحث آنجایی است که موضوع بحث احتمالا حرام و ممکن است غیر حرام هم باشد، و مکلّف هم بعد الفحص و الیأس از ادلّه نقلی به حکم: 1- قطعی عقلی (یعنی قبح عقاب بلابیان)، 2- دلیل نقلی که روایات یادشده در ادلّه مجتهدین است، تمسّک کرده و اصل برائت را جاری می کند. و لذا این مورد مشمول روایات مذکور نیست. پس این دسته از اخبار هم به درد اخباریها نمی خورد و ردّ بر اصولی ها نمی شود.

پاسخ شیخ از اخبار دسته سوم چیست؟

این است که: این اخبار به لحاظ اینکه دلالت بر استحباب توقّف و رجحان احتیاط دارند مثبت ادّعای اخباریها نیستند، چرا که رأی ایشان لزوم توقّف و وجوب احتیاط است و حال آنکه این اخبار مفید این معنا نبوده و با نظر مجتهدین تنافی ندارند به عبارت دیگر:

1- از آنجا که برخی از روایات عمومیّت داشته و شامل تمام شبهات می شوند، ظهور در استحباب دارند.

2- مدّعای اخباریها وجوب توقف و لزوم احتیاط است.

پس روایات مزبور مثبت مدّعای اخباریها نیستند.

نکته: به عنوان نمونه شیخ چند روایت را در متن ذکر کرده که همه در جهت کمال ازلی بوده و ظهور در استحباب دارند که از شرح آنها خودداری می شود.

ص: 237

متن: 1- و ملخّص الجواب: عن تلک الأخبار أنّه لا ینبغی الشک فی کون الأمر فیها للارشاد من قبیل أوامر الأطباء المقصود منها عدم الوقوع فی المضارّ، إذ قد تبیّن فیها حکمة طلب التوقف و لا یترتب علی مخالفة عقاب غیر ما یترتّب علی ارتکاب الشبهة أحیانا من الهلاک المحتمل فیها. فالمطلوب فی تلک الأخبار ترک التعرّض للهلاک المحتمل فی ارتکاب الشبهة.

2- فان کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الأخرویّ، کما لو کان التکلیف متحققا فعلا فی موارد الشبهة، نظیر الشبهة المحصورة و نحوها، او کان المکلّف قادرا علی الفحص او إزالة الشبهة بالرجوع إلی الامام علیه السّلام او الطرق المنصوبة، او کانت الشبهة من العقائد و الغوامض التی لم یرد الشارع التدیّن به بغیر علم و بصیرة، بل نهی عن ذلک بقوله صلی اللّه علیه و آله: «إنّ اللّه سکت عن أشیاء، لم یسکت عنها نسیانا، فلا تتکلّفوها، رحمة من اللّه لکم»(1).

3- فربما یوقع تکلّف التدیّن فیه بالاعتبارات العقلیّة و الشواذ النقلیّة الی العقاب بل الی الخلود فیه، إذا وقع التقصیر فی مقدّمات تحصیل المعرفة فی تلک المسألة: ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقف لازما عقلا و شرعا من باب الارشاد، کأوامر الطبیب بترک المضارّ.

4- و إن کان الهلاک المحتمل مفسدة أخری غیر العقاب، سواء کانت دینیّة، کصیرورة المکلّف ارتکاب الشبهة أقرب إلی ارتکاب المعصیة، کما دلّ علیه غیر واحد من الأخبار المتقدّمة، ام دنیویّة، کالاحتراز عن أموال الظلمة، فمجرّد احتماله لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا.

و المفروض أنّ الأمر بالتوقّف فی هذه الشبهة لا یفید استحقاق العقاب علی مخالفته، لأنّ المفروض کونه للارشاد، فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتملة. فاجتناب هذه الشبهة لا یصیر واجبا شرعیّا بمعنی ترتّب العقاب علی ارتکابه.

5- و ما نحن فیه، و هی الشبهة الحکمیّة التحریمیّة، من هذا القبیل، لأنّ الهلکة المحتملة فیها لا تکون هی المؤاخذة الأخرویّة باتفاق الأخباریّین، لاعترافهم بقبح المؤاخذة علی مجرّد مخالفة الحرمة الواقعیّة المجهولة و إن زعموا ثبوت العقاب من جهة بیان التکلیف فی الشبهة بأوامر التوقف و الاحتیاط.

6- فاذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الأخرویّ کان حالها حال الشبهة الموضوعیّة، کأموال الظلمة و الشبهة الوجوبیّة، فی أنّه لا یحتمل فیها إلّا غیر العقاب من المضارّ و المفروض کون الأمر

ص: 238

بالتوقف فیها للارشاد و التخویف عن تلک المضرّة المحتملة.

7- و بالجملة، فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذیر عن الهلکة المحتملة، فلا بدّ من إحراز احتمال الهلکة عقابا کانت او غیره، و علی تقدیر إحراز هذا الاحتمال لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرّز عنه إذا کان المحتمل عقابا، و استحبابه إذا کان غیره، فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا الاحتمال و لا فی حکمه.

ترجمه:

شدن مکلّف به واسطه ارتکاب شبهه به معصیت، چنانچه بسیاری از اخبار گذشته برآن دلالت دارد، و یا اینکه مفسده دنیویّه باشد. مثل: احتراز از اموال ظلمه.

پس: مجرد احتمال آن (هلاک محتمل) در صورت عمل به آن موجب عقاب نمی شود اگرچه در واقع هم حرام باشد. چه آنکه امر به توقّف در این شبهه مفید استحقاق عقاب بر مخالفتش نمی باشد، زیرا مفروض این است که امر وارد در این اخبار برای ارشاد است.

پس: مقصود از آن صرف تخویف از حصول غیر عقاب یعنی مضارّ محتمله می باشد و لذا باید گفت:

اجتناب از این شبهه واجب شرعی که بر ترکش عقاب مترتب است نمی باشد.

5- و آنچه مورد بحث ماست. یعنی: شبهه حکمیّه تحریمیّه از این قبیل است، زیرا هلاکت محتمل در آن (شبهه تحریمیّه) موجب عقاب اخروی نمی شود، به دلیل اعتراف ایشان (اخباریها) به قبح مؤاخذه بر مجرّد مخالفت حرمت واقعیّه مجهوله، اگرچه گمانشان این است که به اعتبار بیان تکلیف در مورد شبهه به واسطه اوامر توقّف و اثبات احتیاط عقاب ثابت است.